Menzogne e politica. Jonathan Swift, altri

Nel mondo del “dover essere”, la politica è la più nobile delle attività: attraverso leggi giuste e scelte ragionevoli, essa lavora per il benessere della collettività.

Sul “dover essere” della politica, la filosofia antica si è espressa attraverso l’opera di alcuni dei più grandi pensatori di sempre.

Nei capitoli VI e VII della Repubblica, Platone afferma che il fine della politica è di assicurare giustizia e felicità; tuttavia, perché raggiunga lo scopo, lo Stato deve essere governato dai filosofi: ragionevoli, equilibrati, mai avidi né inclini a certe bassezze del potere, guidati da vero amore per gli altri, solo i filosofi assicurano il buon governo, rappresentando altresì modelli di virtù cui la collettività può ispirarsi.

Benché contrario alla repubblica e favorevole alla monarchia come miglior forma di governo, Aristotele condivide con Platone l’idea che la politica persegua il bene comune. Al libro VIII dell’Etica Nicomachea, nel definire l’amicizia un sentimento di profondo affetto che lega due o più anime affini, Aristotele afferma che essa è uno dei beni più preziosi, al punto che nelle sciagure o nella povertà, gli uomini cercano rifugio presso gli amici

È manifesto che in ciascun tipo di costituzione c’è amicizia nella misura in cui c’è anche giustizia. L’amicizia tra un re ed i suoi sudditi sta nel fatto che il re fa loro più benefici di quanti non ne riceva: egli, infatti, fa del bene ai sudditi, se, essendo buono, si prende cura di loro, per farli star bene, come un pastore si prende cura delle sue pecore; perciò anche Omero chiamò Agamennone "pastore di popoli". 

Aristotele, Etica Nicomachea (Libro VIII, cap 11)

Il buon sovrano ha per i suoi sudditi la stessa cura che il pastore riserva alle pecore, lo stesso amore che un genitore nutre per il figlio, la cui felicità egli antepone a se stesso.

Lo storico greco Plutarco (Cheronea 46; Delfi 125) dedica alla politica e al buon governo una parte cospicua del trattato Moralia. Alcuni testi di Moralia confluiscono nell’opuscoletto L’arte della politica (Giulio Einaudi, 2018). L’opera è una sorta di vademecum pensato per il sovrano (tra le tre principali forme di governo, democrazia, oligarchia e monarchia, Plutarco predilige il governo monarchico poiché il più vicino alla perfezione ) che volesse sapere quali errori evitare e quali comportamenti tenere nel governo di una città.

In primo luogo egli deve circondarsi di filosofi, gli “amici della virtù” in grado di guidarlo/consigliarlo, mentre deve rifuggire dalla compagnia degli adulatori, dei buffoni, degli ignoranti, dei bugiardi che non hanno a cuore la virtù ma l’interesse personale.

La filosofia non insegna, direbbe Pindaro «come uno scultore incide statue ritte sul loro piedistallo»; mira a rendere tutto ciò che tocca attivo, operoso e vitale, e instilla impulsi ad agire e preferenza per azioni onorevoli, assennate ed elevate

(cit. L’arte della politica, Il filosofo deve discorrere soprattutto con i politici, G. Einaudi)

Il politico perfetto è quello che dalla filosofia è plasmato secondo i principi di giustizia, saggezza, risolutezza; con il pensiero sempre rivolto al bene pubblico, il buon governante attrae a sé le masse, che infatti riconoscono negli altri la lusinga dell’inganno.

Perché riesca a conservare il favore delle masse, il re non deve mai cedere alla tentazione di accentrare su di sé un potere illimitato (ne ricaverebbe solo odio e invidia) e deve poter contare sull’aiuto di fidati e saggi collaboratori/magistrati. Il suo scopo è il benessere dei sudditi, dunque egli deve fare tutto ciò che è in suo potere per prevenire o placare le discordie, per impedire o (quando vi fossero) per sanare le disuguaglianze perché dalla ricchezza eccessiva di pochi e dalla violenza di alcuni, mentre gli altri sono nullatenenti e il popolo è miserabile, scaturisce la tirannide (cit. L’arte della politica, Introduzione, G. Einaudi)

Il buon sovrano e i suoi funzionari preservano sempre la propria dignità, non si lasciano corrompere, non accettano incarichi servili e umilianti per brama di potere e/o di ricchezze e, se sono anziani, non esitano a ritirarsi a vita privata perché non è un’onta per un ultrasessantenne tendere il polso al medico, ma lo è piuttosto tendere la mano al popolo chiedendo un voto o un’elezione per acclamazione. (cit. L’arte della politica, Se un anziano deve impegnarsi in politica).

Il vero statista ha a cuore la sicurezza dei cittadini, non provoca burrasche ma le impedisce, combatte il nemico o l’avversario lealmente, rifugge dalla volgarità di accusare chi non ha colpe, non scappa per codardia né sonnecchia per pigrizia; al contrario lavora incessantemente ed è pronto ad addossarsi colpe non sue.

Ora, se dal mondo del dover essere ci si porta in quello molto meno esaltante della realtà effettuale, le cose cambiano in maniera significativa. Nel mondo vero –e non in quello utopico della speranza– le cose vanno come le descrive Jonathan Swift (l’autore de I viaggi di Gulliver) nel saggio pubblicato da Alphaville edizioni digitali con il titolo L’arte della menzogna politica. Nel saggio compaiono due scritti: il primo è l’articolo The art of political lying, già pubblicato nel 1710 sulle pagine del giornale The Examiner; l’altro testo s’intitola Proposals for printing a very curious discourses, intitled Pseudologia politikè e fu dato alle stampe nel 1712.

La politica è l’ambito in cui la menzogna regna sovrana, questa la tesi di Swift.

Quando e dove nacque la menzogna e come poi venne adattata alla politica, non è dato sapere. Tuttavia, si sa con certezza che essa mostrò fin da subito le fattezze di un mostro: un mostro con il pungiglione nel caso di infante in buona salute, privo di pungiglione se malato o nato morto.

Che la menzogna fosse destinata a grandi imprese, lo si capì immediatamente, in effetti, essa può fare tutto: può conquistare regni senza combattere; può trasformare un granello di sabbia in una montagna o una montagna in un granello di sabbia; di un ateo può fare un santo; di un nero può fare un bianco; di un amico un nemico, ogni cosa può trasformare nel suo opposto.

Si può definire la menzogna politica come l’arte di convincere il popolo a proposito delle salutari falsità per qualche buon fine (cit. L’arte della menzogna politica, Proposte per la pubblicazione di un discorso molto insolito, Alphaville ebook).

A ben osservare, sembra che gli uomini abbiano diritto solo ad una certa quota di verità, una quota che varia in base all’età, alla dignità, alla professione. In forza di questo diritto a certe verità, gli individui giustamente reclamano la verità nell’ambito ristretto della famiglia, della cerchia di amici o del quartiere: è forse tollerabile che un figlio menta? Chi di noi non sentirebbe di essere stato tradito dall’amico che gli ha raccontato frottole? Di contro, non c’è nessuno che sembri aver diritto alla verità nelle questioni di governo. In politica si mente di continuo: si raccontano menzogne per intraprendere o per proseguire guerre che altrimenti nessuno vorrebbe combattere; per vendere o comprare azioni ricavandone il maggior profitto possibile; per stabilire ciò che è Bene e ciò che non lo è; per avidità, per vanità o per vendetta.

Esistono specie e classi diverse di menzogne politiche: c’è la menzogna additiva, che conferisce a qualcuno qualità e virtù che non possiede; esiste la menzogna detrattoria che, a differenza della prima sottrae ad un uomo le qualità che gli andrebbero riconosciute; infine non va dimenticata la menzogna traslatoria, che le qualità di qualcuno trasferisce su qualcun altro. In ogni caso, mentire è un’arte, occorre saperlo fare: nella menzogna additiva, ad esempio, è un errore attribuire a qualcuno virtù in evidente contraddizione con la sua personalità.

L’ironia di Swift fa sorridere, benché l’argomento sia serissimo. Dov’è finita la politica che nell’Atene democratica del V sec a. C. era esercizio attivo di cittadinanza, confronto aperto, sia pur aspro, tra partiti e idee differenti? Qualcuno ha notizie del senso della misura, del garbo, del decoro, della sobrietà nel dire e nell’essere? Il dibattito politico è ridotto a una rissa senza esclusione di colpi in cui la vittoria è di chi spara la bugia più volgare o fantasiosa, non la più intelligente. La politica mente su tutto, manipola la realtà fino a trasfigurarla: racconta che il PIL aumenta e il Paese cresce; che il potere d’acquisto degli stipendi non è mai stato così forte; che la povertà è stata sconfitta e che, se ancora non è stata del tutto debellata, manca poco al traguardo; che la maggioranza di governo è solida e che chi sostiene il contrario per una qualche divergenza d’idee del tutto fisiologica alla democrazia è in malafede; che la politica sta facendo grandi cose e grandi investimenti per il futuro e per i giovani; ragioni per le quali, c’è da supporre che i tanti cervelli in fuga  lascino il loro Paese d’origine e i loro affetti più cari non per mancanza di opportunità, ma per l’irrefrenabile bisogno di viaggiare e scoprire il mondo.

Come in una crisi di sovrapproduzione, quando in un tempo limitato viene smerciata una quantità di prodotti superiore al fabbisogno, il mercato delle menzogne è ormai saturo: ma se l’offerta aumenta, la domanda diminuisce, così che anche il più tontolone tra i tontoloni smette di abboccare. Come risponde il politico alla richiesta di verità che giunge dal basso? Dicendo finalmente la verità? Neanche per sogno, racconta un’altra menzogna che possa correggere la prima. Ma la “pseudologia”, si sa, è un’arte, non è una scienza esatta, quindi è facile cadere nell’errore. L’errore che più di frequente commettono i nostri politici (nostri solo in quanto contemporanei a noi) è di credere che la menzogna sia più appetibile/convincente se condita di citazioni colte, meglio se latine (si vis pacem, para bellum svetta nelle preferenze); ma il manzoniano latinorum non sempre funziona, si rischia di coprirsi di ridicolo al primo accento sbagliato, cosa che può capitare a chiunque, ma soprattutto capita a chi non ha cognizione del latino né delle sue complicate regole grammaticali.

Occorrerebbe istituire ufficialmente il tempo per la verità, un arco di tempo non inferiore ai tre mesi in cui i politici fossero obbligati a dire solo la verità, nient’altro che la verità: non si sa mai, potrebbero scoprire che la verità, che appunto non richiede né la fatica né la fantasia dell’arte, è la via più facile. Potrebbero persino prenderci gusto...

 

 

 

Parole per dire, parole per essere

Nome e identità

Nessun nome. Nessun ricordo oggi del nome di jeri; del nome d’oggi, domani. Se il nome è la cosa; se un nome è in noi il concetto d’ogni cosa posta fuori di noi; e senza nome non si ha il concetto, e la cosa resta in noi come cieca, non distinta e non definita; ebbene, questo che portai tra gli uomini ciascuno lo incida, epigrafe funeraria, sulla fronte di quella immagine con cui gli apparvi, e la lasci in pace e non ne parli più. Non è altro che questo, epigrafe funeraria, un nome. Conviene ai morti. A chi ha concluso. Io sono vivo e non concludo. La vita non conclude. E non sa di nomi, la vita…

 

Quello riportato è un estratto dal capitolo finale del romanzo di Luigi Pirandello Uno, nessuno e centomila.

Nel tentativo di giungere a conoscere il vero se stesso che sa non coincidere con quello che deve mostrare di essere, il protagonista Vitangelo Moscarda riesce faticosamente a liberarsi di tutte le maschere che la società lo costringe ad indossare: il formalismo degli obblighi morali e sociali, le convenzioni, i doveri imposti dalla convivenza civile, dal matrimonio, dal lavoro, dal fatto stesso di essere nel mondo. Lasciata la moglie, vendute la proprietà, tagliati i ponti con tutti e con ogni cosa, finalmente libero e solo con se stesso, Moscarda scopre tuttavia di essere uno ma anche centomila, perché dietro la maschera, dietro la pupazzata dell’esistenza, non c’è un’autenticità primigenia, non un’identità compatta, ma un caotico intreccio di pulsioni, desideri e angosce; un guazzabuglio di bene e di male in virtù del quale ciascuno è scisso in centomila identità diverse.  E così Moscarda giunge a rinnegare persino il proprio nome. Cosa dice davvero di un uomo il nome imposto alla nascita? Cosa svela della complessità della sua psicologia, del mondo sotterraneo in cui ribolle l’inconscio? E a che scopo assegnare un nome alle cose se non per illudersi di conoscerle? La vita è movimento che non s’arresta (la vita non conclude), impossibile fissarla in un nome. 

Per quanto pirandellianamente disposti ad ammettere che il nome nulla dice dell’interiorità, dei pensieri o dei sentimenti di chi lo porta, dobbiamo altresì convenire che da un punto di vista pratico (dunque non filosofico), il nome è tutt’altro che elemento accessorio.

Quando nasce un bimbo, la prima cosa che si fa in tutte le società degli umani è dargli il nome. In tal modo gli diamo vita, lo accogliamo, Non stupisce che molte Costituzioni, nel catalogo dei diritti fondamentali (articolo 22 della Costituzione italiana, ad esempio), comprendono il diritto al nome, al nome proprio di ciascuno di noi…

Gustavo Zaagrebelsky, La lezione, Casa delle parole, cap. 1

 

Dunque, Il nome è elemento fondamentale dell’identità. Il nostro nome racconta chi siamo, da quale parte del mondo proveniamo, da quale famiglia discendiamo, a quale cultura o comunità etnica apparteniamo: il nome racchiude e attualizza tutta la nostra storia. Laddove per qualche motivo qualcuno nascesse, vivesse e morisse senza un nome, la sua vita scivolerebbe nell’oblio e sarebbe come se non fosse mai stato.

Al loro arrivo nei campi di sterminio nazisti, gli Ebrei deportati venivano spogliati di tutto e, sopra ogni cosa, venivano privati del loro nome: al suo posto, un numero identificativo tatuato sul braccio. Condannare quei prigionieri all’anonimato rientrava nel disegno criminale di cancellarli dal mondo e dalla Storia, significava annullarne l’identità, negarne l’umanità per ridurli a cose vuote di memoria.

Il nome, dunque, non è semplice etichetta anagrafica, ma elemento essenziale dell’identità personale, così che all’articolo 22 la nostra Costituzione afferma il diritto al nome come ad uno dei diritti fondamentali della persona. (Nessuno può essere privato, per motivi politici, della capacità giuridica, della cittadinanza, del nome.)

 

Parole per conoscere

Nomi e parole sono un ponte tra il parlante e il parlato, l’imprescindibile punto d’incontro tra il soggetto e la realtà esterna.

In un certo senso, nominando le cose esteriori, le facciamo esistere nel nostro mondo interiore. In questo senso le parole conferiscono esistenza e permettono di pensare il mondo in noi e noi nel mondo. “Cogito ergo sum”, il celebre motto cartesiano, dovrebbe essere completato: “verba teneo, ergo cogito”. Donde, per proprietà transitiva: “verba teneo, ergo sum”.

Gustavo Zagrebelsky, La lezione, Casa delle parole, cap. 1

 

La realtà non esiste per chi non possieda la parola per indicarla; certo è possibile percepirla, averne intuizione, ricavarne suggestioni, riceverne l’impressione di un attimo, ma solo le parole danno consistenza alle cose, le catturano, le traggono fuori dall’ombra, le portano in noi permettendoci la conoscenza. Quando non vi fossero parole, le cose di qualunque genere, materiali o immateriali, fisiche o metafisiche, rimarrebbero inaccessibili e inconoscibili.

Indicare per nome le cose, non soltanto permette di conoscerle, è necessario altresì per fissare le conoscenze acquisite.

Quando si scopre una stella, la si nomina; se non lo si facesse, nessuno potrebbe ritrovarla, tutti dovrebbero cercarla di nuovo e, una volta ritrovata ma non nominata, ci sfuggirebbe ancora.

Ibidem

 

Zagrebelsky ricorre all’esempio della cometa, ma poiché non tutti hanno dimestichezza con i corpi celesti, ci accontenteremo di esempi tratti dalla banale e terrena quotidianità.

Immaginiamo lo studente alle prese con una qualche disciplina; immaginiamo che egli intuitivamente colga concetti e segua ragionamenti ma possieda un numero limitato di parole o ignori la terminologia/la nomenclatura specifica di quell’ambito; è evidente che, come nel caso della stella da poco scoperta e mai nominata, egli non sarà in grado di fissare l’intuizione in solida conoscenza e così ogni volta dovrà tornare sui propri passi a riannodare i fili dell’iniziale illuminazione. Dispendio di tempo e di energie.

Nominare le cose significa farle proprie.

Quando il bimbo vuol far suo il gattino, il cagnolino o la bambola di pezza, si chiede: come lo chiamo? E gli dà il nome, pronuncia la parola che gli è propria, lo trae dal morto anonimato e lo fa vivere nel suo mondo, arricchendolo.

Ibidem

 

Nominare una cosa vuol dire identificarla per quella specifica cosa, unica e diversa da ogni altra, assegnandole un posto nella propria vita.

Per il bimbo, ad esempio, il gattino o la bambola ricevuti in regalo diventano parte della sua vita, sono cioè il suo gattino e la sua bambola (e non un qualunque gatto e una qualunque bambola tra tanti), solo quando hanno un nome: assegnando loro un nome, il bimbo li accoglie come parte integrante del proprio piccolo mondo di giochi e di amore.

Situazioni, cose o persone devono avere un nome perché ci diventino familiari. La prima cosa che fa chi ci chiama al telefono o bussa alla nostra porta è di presentarsi e dire il suo nome; chi di noi accoglierebbe nella propria casa e nella propria vita qualcuno di cui ignora il nome?

 

Parole per la democrazia

 

Tra chi conosce molte parole e chi ne conosce poche, il primo avrà senz’altro ragione indipendentemente dalla bontà dei suoi argomenti, l’altro non riuscirà a sostenere il proprio punto di vista, dunque inerme e inerte, soccomberà. Ne erano consapevoli i sofisti, i filosofi della Grecia antica (Atene, V sec. a. C) che coltivarono la retorica (l’arte di dire) come mezzo per avere successo in ogni genere di controversia e in special modo nel dibattito politico. Non era necessario che la parola dicesse il vero, era importante che fosse efficace, che fosse in grado di persuadere, di orientare comportamenti, di suscitare emozioni.

Cattaneo cita nelle sue Lettere…uno scritto che figura perfino nelle antologie vichiane, ma su cui, vi confesso, prima di trovare il riferimento in Cattaneo per queste questioni, ero più volte passato senza bene leggerlo. È la Lettera a Francesco Saverio Estevan. Se avete tempo e avete un Vico a portata di mano, suggerirei di andare a leggere questo testo.

Il professore di retorica Giambattisa Vico dice al suo corrispondente che in una repubblica “popolare” o in una monarchia ben ordinata è assolutamente necessario che le scuole promuovano la capacità di linguaggio, la capacità di conoscere le lingue, di conoscere la lingua nazionale, perché questa è una condizione del buon ordinamento delle repubbliche e dei regni ben ordinati…Il professore di retorica Giambattista Vico, quando parla di ciò, anche se non lo cita, sa che sta riprendendo Cicerone e al sua definizione della retorica e dell’educazione al parlare come “scientia civilis”. Ma cosa vuol dire “scientia civilis” in Cicerone?... “Scientia civilis” ricalca parola per parola “politikè téchne”: espressione e concetto del primo libro della Retorica e della Politica di Aristotele, per significare la valenza fondante della comunità sociale che, per Aristotele, ha il “logos”, ha la capacità di linguaggio.

Tullio De Mauro, L’educazione linguistica democratica, Dieci tesi nel loro contesto storico, pag. 50, ebook Italian edition

 

L’educazione linguistica democratica di Tullio De Mauro è una raccolta di testi sulla centralità del linguaggio verbale sia nella vita sociale delle comunità che nella vita individuale. Ne consegue la necessità, secondo De Mauro, che la scuola promuova un’educazione linguistica in grado di consentire a tutti la partecipazione umana e civile alla vita democratica del Paese. Possedere capacità linguistica tale da non essere irretiti dal sofista o dal demagogo di turno; conoscere le parole così da non cadere nella trappola della propaganda è condizione di libertà.

Al capitolo “Dieci tesi nel loro contesto storico”, De Mauro afferma che, proprio per la sua funzione di identificare l’oggetto/gli oggetti di cui si intende ragionare/parlare, la parola è fondamentale nella vita della polis: essa permette di discutere e confrontarsi sul giusto e l’ingiusto, su quel che conviene e ciò che non conviene, su quel che è necessario e ciò che non lo è. Senza la parola, senza il logos che secondo Aristotele la physis ha donato all’uomo in quanto animale con vocazione politica, non esisterebbe vita aggregata, non vi sarebbe vita politica collettiva, non vi sarebbe democrazia.

La democrazia, infatti, si nutre di parole: quando la parola langue, e con essa il confronto tra le idee; quando la capacità linguistica si esaurisce al punto di riuscire a dire solo sì o no, mi piace o non mi piace, allora fiorisce la tirannide di governi autocratici.

 

Parole che fanno paura, parole divisive

 

Nel libro Axis Rule in Occident Europe (1944) l’autore, il giurista Raphael Lemkin, nell’esaminare i metodi e gli strumenti con cui i Nazisti andavano attuando l’eliminazione degli Ebrei, coniò la parola genocidio, con essa intendendo il deliberato e programmatico annientamento di un intero gruppo etnico/di un’intera Nazione.

Inizialmente accolta con una certa perplessità, perché il riferimento a ghenos poteva alludere all’esistenza di razze umane distinte, la parola venne accettata dalle Nazioni unite nel 1948, quando l’Assemblea generale redasse la Convenzione per la prevenzione e la repressione del crimine di genocidio (1948). Nel testo della Convenzione, la parola genocidio è utilizzata ad indicare nell’eccidio perpetrato dai nazisti un unicum di orrore che lo distingue da tutti i massacri, gli eccidi, le stragi di cui pur la Storia è piena.

La parola genocidio è stata recentemente al centro di un acceso dibattito: se genocidio è lo stermino deliberato e attraverso ogni mezzo di un intero popolo, va definito genocidio il massacro di oltre 70.000 gazawi (senza contare i circa 700.000 palestinesi uccisi in Libano negli ultimi anni) ad opera di Israele nel corso della guerra iniziata nell’ottobre 2023 contro il regime di Hamas?

Considerato il ricorso alla fame come strumento di morte, viste le violenze perpetrate sui civili (compresi bambini), la Commissione speciale ONU; poi la Relatrice speciale ONU sui territori palestinesi occupati, Francesca Albanese; svariate commissioni ONU indipendenti; intellettuali del calibro di David Grossman (scrittore israeliano) o di Anna Foa (storica italiana di origine ebrea); e ancora, filosofi e accademici di tutto il mondo hanno parlato di indubbio caso di genocidio.

Genocidio, una parola che fa orrore. Fa orrore quasi quanto ad alcuni la parola partigiano, parola che spaventa perché divisiva, dicono. Tanto divisiva, che c’è chi suggerisce di modificare il noto canto popolare Bella ciao, sostituendo la parola partigiano con l’espressione essere umano. Come se fossero la stessa cosa…

Le parole sono importanti, lo si è detto sin qui. La parole vanno usate correttamente anche quando non piacciono: non è solo una questione linguistica, è una questione di onestà intellettuale e di rispetto per la verità.

 

 

 

I promessi sposi nelle Indicazioni ministeriali 2026

 

Che il romanzo manzoniano I promessi sposi sia opera grandiosa è fuori discussione.

Nessun altro meglio di Manzoni ha saputo raccontare l’Italia del XVII secolo, un Paese schiacciato dalla dominazione straniera, oppresso da una classe dirigente ignorante e prevaricatrice; un mondo in cui alla ricchezza di pochi privilegiati fa da contraltare la miseria degli ultimi, calpestati e oppressi ma cristianamente inclini a sopportare nell’attesa di un Premio superiore.
 
Nessuno, meglio di Manzoni, ha saputo scandagliare l’animo umano, quel guazzabuglio di Bene e di Male, di ragione e di istinto in virtù del quale l’uomo conosce la santità che antepone l’altro a se stesso o sprofonda nell’empietà che umilia e offende.
 
L’opera è altresì un capolavoro di stile.

Realisticamente coerente con il contesto storico dell’epoca, con le situazioni narrative, con l’estrazione socio–culturale dei personaggi, lo stile de I promessi sposi si fa all’occorrenza solenne ed elegante oppure popolare, colloquiale, ironico, sarcastico, scanzonato…una straordinaria ricchezza di toni, di registri e forme linguistiche che Manzoni maneggia con maestria.

 
Che dire, infine, della modernità dell’opera? Pubblicato nella sua terza e ultima edizione nel 1842 (dopo opportuno risciacquo in Arno della lingua utilizzata nelle prime due edizioni), il romanzo sembra scritto ieri per l’attualità dei temi affrontati: l’orrore della guerra, l’umiliazione dell’emarginazione, l’arroganza del potere, il dolore della perdita; e poi ancora l’ingiustizia, la povertà, la malattia, la morte, i mali che da sempre affliggono l’umanità e che tuttavia Manzoni giustifica come parte dell’imperscrutabile disegno divino.

 
Leggere I promessi sposi a scuola

 
Le nuove Indicazioni Nazionali del Ministero dell’Istruzione e del Merito per il 2026 hanno riacceso il dibattito, che negli ultimi anni sembrava sopito, intorno all’annoso (e falso) problema di quale e quanto spazio vada riservato alla lettura de I Promessi sposi nelle scuole.
 
Attualmente, la lettura de I Promessi sposi non è più obbligatoria come fino a qualche lustro fa, quando i 38 capitoli dell’opera venivano spalmati sui primi due anni di scuola superiore. Chi scrive ha insegnato per oltre 30 anni e ha memoria vivissima delle ore di lezione su Manzoni e I Promessi sposi: ore in cui in cui il tempo sembrava dilatarsi, la classe (quasi tutta) sonnecchiava, salvo destarsi (e mostrare persino di divertirsi) in alcuni momenti clou della storia o trasecolare per un qualche buffo arcaismo, per una parola ricercata e coltissima e perciò oscura …
 
«Prof, cosa significa mallevadore?»
«Mallevadore significa garante» …e via con una decina di esempi così da rendere (più o meno) chiaro il concetto.
«Ah, ok. Scusi, ma Manzoni non poteva dire garante invece di mallev…Quanto se la tirava!»
 
Ora, le indicazioni del Ministero suggeriscono (prescrivono?) di rinviare la lettura del romanzo al quarto anno, ritenendo il testo troppo complesso perché possa essere compreso e apprezzato da studenti adolescenti.
La proposta ministeriale ha suscitato un vespaio di polemiche: da una parte la levata di scudi dei manzoniani irriducibili, quelli secondo i quali l’opera, per il suo valore educativo, va letta (e magari integralmente) proprio al biennio perché l’adolescente, materia tutta da plasmare, mente da formare, da nessun altro testo come dall’opera manzoniana ricava insegnamenti sul bene e sul male, su ciò che è giusto e ciò che non lo è, sul valore della solidarietà, del perdono, dell’onestà, del lavoro, della fede, della dignità che non si piega all’arroganza. Dall’altra c’è chi, accogliendo la proposta ministeriale, sostiene che la complessità dell’opera è tale da esigere lettori in possesso di adeguati strumenti linguistici e concettuali.
 
In realtà, tra le due posizioni ce n’è una terza, quella del buon senso che spesso nella vita è tra due opposti estremismi.
Nulla impedisce la lettura de I promessi sposi al biennio, a patto che non s’imponga l’obbligo della lettura integrale (impegno gravosissimo per un quattordicenne) e dunque il docente, rilevati i bisogni e (perché no?) le attitudini/i gusti dei suoi giovani studenti, possa scegliere tra i 38 capitoli quelli che ritiene concorrano al raggiungimento degli obiettivi prefissati. Se, ad esempio, la classe sta lavorando sul testo descrittivo, il IX capitolo del romanzo (è il capitolo in cui Manzoni presenta e descrive Gertrude, “la monaca di Monza”) è un ottimo esempio di descrizione soggettivo–persuasiva, oltre che interessante spunto di riflessione sul tema del rapporto tra genitori e figli. Per contro, nessuna lesa maestà se e quando il docente decidesse di sorvolare su parti/capitoli che sa non incontrare il gusto dei ragazzi perché particolarmente complessi o narrativamente troppo lenti. Gli adolescenti cresciuti a pane (merendine) e Instagram sono abituati ad una comunicazione rapida, a contenuti brevi e semplici che richiedono uno sforzo attentivo minimo. Che questo sia un problema, non c’è dubbio: i ragazzi vanno allenati alla riflessione, alla fatica ma anche al piacere dell’approfondimento e Manzoni può servire allo scopo; purché non li si sottoponga all’ inutile tortura di quei due o tre capitoli dell’opera che tramortirebbero chiunque o per l’estenuante lentezza della narrazione o perché infarciti di elenchi o, ancora, perché appesantiti da riflessioni teologico–filosofiche che un quattordicenne non è in grado di comprendere, né (giustamente) intenda provarci.

Insomma, I Promessi sposi al biennio sì, ma a certe condizioni.

D'altro canto, il mondo continuerebbe a girare anche nel caso in cui al biennio la scelta del Docente ricadesse su altre opere e altri Autori (Manzoni non se ne avrebbe a male) e il romanzo manzoniano dovesse accontentarsi dello spazio che legittimamente gli spetta nella letteratura ottocentesca oggetto di studio al quanto anno.  Insomma, lasciare l'insegnante libero di programmare la propria attività didattica, fatte salve le indicazioni ministeriali su obiettivi e competenze da perseguire, sembra la soluzione più ragionevole.
 
Dunque, con tutto il rispetto per il ministro Valditara: davvero crede che la “questione Promessi sposi” sia cruciale?

La sensazione è che la scuola sia afflitta da ben altre sciagure…
 

Il fine della storia (e il futuro dell’umanità) secondo Norberto Bobbio.

 

Tra i saggi di Norberto Bobbio (1909–2004), filosofo e giurista, c’è quello intitolato L’età dei diritti, pagine intense che fin dalla prima costringono a riflettere e quasi commuovono per quell’ottimismo della volontà che di Bobbio fu tratto distintivo e lo sorresse in momenti pur molto bui della nostra storia.

Qual è il futuro dell’umanità? –si chiede Bobbio–, in quale direzione procede la storia del mondo?

Certo, a guardarci intorno preoccupano la devastazione dell’ambiente, la potenza distruttiva di armi sempre più sofisticate, i conflitti sociali, l’orrore della guerra, la povertà crescente, uno scenario che sembrerebbe annunciare un futuro di sventure. Tuttavia, modificando il punto di vista sulla storia intesa come mera successione di fatti da descrivere e assumendo invece la prospettiva della filosofia della storia, che si occupa non dei fatti in sé, ma ogni fatto e l’intero corso storico considera come diretto ad un fine (telos), ecco che  pur fra i molti e innegabili motivi di preoccupazione, Bobbio riesce a cogliere qualche segno positivo, qualche indizio rivelatore di un processo verso un possibile, forse non probabilissimo, riscatto dell’umanità.

L’uomo è un animale teleologico, che agisce in vista di fini proiettati verso il futuro. Solo tenendo conto del fine di un’azione, se ne può capire il “senso”. La prospettiva di filosofia della storia rappresenta la trasposizione di questa interpretazione finalistica dall’azione dell’individuo singolo all’umanità nel suo complesso…Ciò che rende problematica la filosofia della storia è proprio questa trasposizione, di cui non possiamo dare nessuna prova convincente (…) Chi crede opportuno operare questa trasposizione (…)deve essere cosciente che si sta muovendo su un terreno che con Kant possiamo chiamare di “storia profetica”, vale a dire di una storia la cui funzione non è conoscitiva, ma ammonitiva, esortativa o soltanto suggestiva.

Norberto Bobbio, L’età dei diritti, Parte prima, Einaudi ebook

La filosofia della storia interpreta il singolo evento/fatto o una serie di eventi in relazione ad un fine ultimo in virtù del quale acquista un senso; ma il fine della storia non è cosa che si possa afferrare a colpo d’occhio, non si manifesta nell’immediatezza del dato oggettivo, è piuttosto la suggestione di un timore, di una speranza, di un bisogno. Non c’è labirinto che non abbia un’uscita: la filosofia della storia è la ricerca di quella porta, ma occorre cercarla con determinazione e senza mai abbandonare la speranza di trovarla.  (cfr, G. Zagrebelsky Il dubbio e il dialogo)

Tra i segni che alimentano la speranza, Bobbio ne scorge uno in particolare: la crescente importanza che nel corso del tempo è via via andato acquisendo il dibattito sui diritti dell’uomo; un dibattito che s’intensifica quanto più si rafforzano la consapevolezza dello stato di sofferenza, di penuria, di infelicità in cui versa l’uomo nel mondo (soprattutto alcuni uomini) e l’idea dell’intollerabilità di tale stato.

La storia dei diritti e del loro riconoscimento è relativamente recente, ha inizio in età moderna, quando alla concezione organica della società, secondo la quale la società è un tutto e il tutto prevale sulle singole parti, Kant, gli Illuministi e poco più tardi i rivoluzionari francesi, in una sorta di rivoluzione copernicana, contrappongono la concezione individualistica, secondo la quale le parti (le singole parti) prevalgono sul tutto: prima viene l’individuo singolo, che ha valore di per se stesso, e poi viene lo Stato, così che all’art. 2 della Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino del 1789 si legge che lo scopo di ogni associazione politica è la tutela dei diritti imprescrittibili dell’uomo. In questa inversione del rapporto tra stato e individuo, anche il rapporto tra doveri e diritti risulta rovesciato: se nella concezione organica l’individuo è oggetto del potere o tutt’al più soggetto passivo che ha doveri più che diritti (primo fra tutti il dovere di rispettare le leggi), secondo la visione individualistica ciascuno, ogni singolo individuo, deve poter soddisfare i propri bisogni ed essere posto nelle condizioni di raggiungere i propri fini, specie quello della felicità, il fine individuale per eccellenza.

Il passaggio dal punto di vista del potere (dello stato, dei governanti) a quello dell’individuo non più oggetto, ma soggetto attivo/cittadino, segna la nascita dello Stato di diritto, nel quale l’individuo gode non solo dei diritti imprescrittibili in quanto essere umano, ma ha verso lo stato sia diritti privati che diritti pubblici.

È altamente improbabile –Bobbio lo sa– che in futuro tutti gli individui saranno finalmente liberi, uguali e felici come nell’ipotetico stato di natura descritto da Rousseau, tuttavia, afferma Bobbio, nella storia dei diritti si sono raggiunte mete significative dalle quali non si potrà tornare indietro, il che apre il cuore alla speranza. A partire dal secolo scorso e in special modo negli ultimi decenni, infatti, non soltanto è aumentata la platea dei soggetti titolari di diritti, ma la lista dei diritti è andata allungandosi sempre di più

 

È avvenuto rispetto ai soggetti quello che era avvenuto sin dall’inizio rispetto all’ida astratta di libertà, che si era venuta via via determinando in singole e concrete libertà (di coscienza, di opinione, di stampa, di riunione, di associazione) in una progressione ininterrotta che continua tuttora: basti pensare alla tutela della propria immagine rispetto all’invadenza dei mezzi di riproduzione e diffusione di cose nel mondo esterno, o alla tutela della riservatezza di fronte all’accresciuta capacità dei pubblici poteri di memorizzare nei propri archivi dati privati sulla vita di ciascuno. Così all’astratto soggetto uomo, che aveva già trovato una sua prima specificazione nel “cittadino” (nel senso che al “cittadino” potevano essere attribuiti diritti ulteriori rispetto all’uomo in generale) si è fatta valere l’esigenza di rispondere con ulteriore specificazione alla domanda: quale uomo, quale cittadino?

Questa specificazione è avvenuta sia rispetto al genere, sia rispetto alle varie fasi della vita, sia tenendo conto della differenza tra stato normale e stati eccezionali nell’esistenza umana.

Norberto Bobbio, L’età dei diritti, Parte prima, Einaudi ebook

 

Quella dei diritti è una lunga e meravigliosa storia di conquiste: dai diritti di libertà, quelli che limitano il potere dello stato sull’individuo, si è giunti in un secondo momento al riconoscimento dei diritti politici, che garantiscono la partecipazione dei membri di una comunità al potere politico, quindi sono stati proclamati i diritti sociali, che –almeno sulla carta– affermano  il benessere e l’uguaglianza non solo formale di tutti gli individui; infine in tempi più recenti sono stati riconosciuti i diritti civili, vale a dire la libertà di ogni individuo di esprimere/realizzare pienamente se stesso.

Quanto ai soggetti portatori di diritti, se ne sono riconosciuti in numero sempre crescente: da un generico soggetto uomo tra il Sei e il Settecento, si è poi giunti al riconoscimento dei diritti del cittadino (al quale spetta una serie di diritti per così dire aggiuntivi rispetto all’uomo in astratto). Infine si sono riconosciuti i diritti specifici della donna (per esempio il diritto all’aborto), fino a riconoscere i particolari diritti del bambino, dell’anziano, del malato, del detenuto, del portatore di handicap ecc.

Spingendo lo sguardo al di là del nostro tempo, già s’intravede l’estensione della sfera del diritto alla vita delle generazioni future, la cui sopravvivenza è minacciata dalla crescita smisurata di armi sempre più distruttive, e a soggetti nuovi (…) Beninteso, tutte queste nuove prospettive fanno parte di quella che io ho chiamato all’inizio la storia profetica dell’umanità, e che la storia degli storici (…) si rifiuta di riconoscere.

Ibidem

Nella lunga battaglia per i diritti e nel loro progressivo ampliamento Bobbio, dunque, scorge una tappa importante nel cammino verso un futuro di giustizia e di pace: diritti, democrazia e pace sono infatti tre momenti imprescindibili dello stesso processo storico, poiché senza i primi non v’è democrazia, quando non vi sia democrazia viene meno la condizione necessaria per la risoluzione pacifica dei conflitti.

Tuttavia altro è parlare di diritti dell’uomo, di diritti sempre nuovi e sempre più estesi, altro è assicurare la loro protezione effettiva (cit.): tanto sul piano internazionale che all’interno dei singoli stati, lo iato tra la solennità delle dichiarazioni e la loro concreta attuazione è tale da far vacillare anche il più ostinato degli ottimisti.

Il futuro che Bobbio, pur con molte perplessità, auspica quando nel 1951 scrive L’età dei diritti, quel futuro è ora sotto i nostri occhi ed è lontanissimo da quello intravisto dal filosofo. Il rapporto annuale di Amnesty International sullo stato dei diritti umani nel 2025 racconta di continue e gravi violazioni dei diritti, di pratiche repressive del dissenso e delle proteste sia pure pacifiche, di una preoccupante escalation dei conflitti, di politiche che ostacolano l’inclusione, di discriminazione nei confronti delle minoranze, di crescente violenza sulle donne, di suicidi nelle carceri, di un mondo in cui alla forza del diritto va progressivamente sostituendosi il diritto della forza: è sufficiente uno sguardo a volo sugli USA di Donald Trump (l’America dell’CE, delle deportazioni, delle discriminazioni) per averne chiara e concreta dimostrazione.

Cosa ci dice questa nostra realtà sul fine della storia? In quale direzione stiamo procedendo? Andiamo verso la felicità o verso la catastrofe?

 

Concludo: ho detto all’inizio che porsi dal punto di vista della filosofia della storia significa porsi il problema del senso della storia. Ma ha la storia di per se stessa un senso, la storia, dico, come seguito di avvenimenti come vengono raccontati dagli storici? La storia ha solo il senso che noi di volta in volta, secondo le occasioni, i nostri desideri e le nostre speranze, le attribuiamo. E quindi non ha un solo senso. Riflettendo sul tema dei diritti dell’uomo, mi è parso di cogliervi un segno dl progresso morale dell’umanità. Ma è l’unico senso? Quando rifletto su altri aspetti del nostro tempo, ad esempio sulla corsa vertiginosa ad armamenti che mettono in percolo la vita stessa della terra, dovrei dare una risposta completamente diversa…Il progresso umano non era per Kant necessario, era soltanto possibile. Gli rimproverava ai politici di non aver fiducia nella virtù e nella forza del movente morale, e di ripetere <il mondo è andato sempre così com’è andato finora>. Costoro, commentava, con questo loro atteggiamento fanno sì che l‘oggetto della loro previsione, vale a dire l’immobilità e la monotona ripetitività della storia, si avveri. In tal modo ritardano ad arte i mezzi che potrebbero assicurare il progresso verso il meglio.

Norberto Bobbio, L’età dei diritti, Parte prima, Einaudi ebook

 

La conclusione del saggio sembra smentire le premesse. In apparente contraddizione con se stesso, Bobbio conclude che in realtà la filosofia della storia non può dirci nulla sul fine ultimo della storia, perché la storia di per se stessa non ha un fine né una ragione: la storia è contraddittoria e ambigua, è un incessante mescolarsi di luci e ombre, di bene e male, di segni premonitori di un futuro più giusto e di altrettanti segni negativi. Per dirla con Montale, la storia si sposta di binario e la sua direzione non è nell’orario (cfr: E. Montale. La Storia, da Satura). Il solo fine della storia è quello che l’uomo le attribuisce, la sola direzione della storia è quella che l'uomo le imprime.

Forse ci attende un futuro di pace e giustizia o forse ad attenderci c’è la catastrofe, dipende solo da noi e dalle nostre scelte.

E non c'è tempo da perdere...

 

 

I filosofi e le donne. Focus: Schopenhauer

Musa ispiratrice per i poeti di ogni tempo, la donna non ha goduto di altrettanta considerazione presso i filosofi.

Tra i poeti estimatori del gentil sesso, Dante il più convinto: la donna, e più di ogni altra la sua Beatrice, è l’angelo dall’animo nobile che, attraverso l’amore, ha facoltà di avvicinare l’uomo a Dio perché ne eleva lo spirito; chiunque le si accosti o soltanto la guardi, sente svanire invidia, ira e superbia mentre il suo cuore si riempie di gentilezza.

Poi c’è Petrarca, che si strugge d’amore per Laura, simbolo di perfezione tutta terrena, bella d’una bellezza destinata a sfiorire ma dall’animo nobile e gentile. 

Con l’eccezione dei poeti comico–realistici, i cui versi descrivono donne inclini al peccato, la donna rimane la quintessenza della virtù fino a Montale, che le riconosce qualità spirituali, sensibilità ed intelligenza tali da rappresentare l’unico varco nell’esistenza d’un uomo, l’unica possibilità di salvezza nel non senso della vita: non a caso, tra le sue poesie più belle vi sono quelle dedicate alla moglie Drusilla Tanzi  (o ad altre figure femminili altrettanto salvifiche) che nonostante la cecità sapeva muoversi nella vita come un pipistrello nella notte.

Cos’ha rappresentato la donna per i filosofi o quantomeno per molti di loro? Un’irriducibile seccatrice nella migliore delle ipotesi, una creatura stupida e patetica in tutti gli altri casi.

Prendiamo Platone.
Nel Timeo, esponendo la dottrina della metempsicosi, Platone afferma che in origine le anime sono tutte maschili. L’anima che vive indegnamente è destinata a reincarnarsi in un corpo femminile, quando poi la stessa anima persista nell’errore, essa trasmigra nel corpo di un animale: insomma, la donna è creatura di poco superiore alla bestia.

Le cose non vanno meglio nella filosofia medievale (che è a forte impronta religiosa).
Riprendendo il racconto sulla Creazione, nella Summa Theologiae San Tommaso ricorda che Dio ha creato la donna dalla costola di Adamo (dell’uomo); questo significa non solo che tra i due deve esserci un vincolo d’amore, ma anche che «l’uomo è capo della donna. Perciò questa fu giustamente tratta dall’uomo, come dal suo principio» (ST I q. 92, a. 2).
 
In età moderna, il mondo comincia a cambiare ed è sempre meno raro vedere donne farsi largo tra pregiudizi e discriminazioni; eppure i filosofi continuano a guardarle con lo stesso altezzoso disprezzo.
Montaigne, lo scettico che nulla dà per certo e ha orrore per i pregiudizi e le cattive abitudini, sulla donna sembra avere idee per così dire cartesianamente chiare e distinte. Ammette sì che la concezione della donna è segno e insieme prodotto di uno specifico contesto storico, così che in alcune civiltà si ha una tale cattiva considerazione delle donne al punto da ucciderle quando nascono per poi comprare dai vicini quelle che servono per i propri bisogni, mentre presso altre civiltà le donne portano all’una e all’altra gamba schinieri di rame; gli uomini portano i carichi sulla testa, le donne sulle spalle; esse pisciano in piedi, gli uomini accosciati. (cap. XXIII). Ma le concessioni di Montaigne finiscono qui. In fondo anche lui crede che le donne abbiano una marcia in meno rispetto agli uomini: si lasciano ingannare facilmente (cap. XXVII); possiedono un’anima non abbastanza salda da sostenere la stretta di un nodo tanto serrato e durevole come quello richiesto dall’amicizia (cap. XXVIII); non sono adatte a trattare argomenti di teologia (cap LVI); tendono sempre a non esser d’accordo con i loro mariti. Afferrano a due mani tutti i pretesti per contraddirli. Inoltre, esse hanno tendenza ad ingannare: Montaigne stesso ne ha conosciuta una –così dice– che rubava forte al marito per fare, diceva al proprio confessore, elemosine più pingui (cap. VIII, libro II). Insomma, la donna non ha scampo nemmeno nell’opera di Montaigne.

Nel pantheon dei filosofi, i detrattori delle donne abbondano persino tra menti più aperte e illuminate. 

Immanuel Kant, l’antesignano dell’Illuminismo, l’assertore della Ragione che libera dal pregiudizio, è prigioniero dei soliti luoghi comuni al punto da ritenere che le donne, la cui razionalità lascia a desiderare, non meritino diritto di voto.

Poi c’è Nietzsche, che in Così parlò Zarathustra (Parte prima, cap. “Di donicciuole vecchie e giovani’’) della donna dice che si realizza nella gravidanza; che per lei l’uomo è il mezzo mentre il fine è il figlio; che l’uomo per natura ricerca il pericolo e il trastullo e nella donna trova il trastullo più pericoloso; che l’uomo deve essere educato per la guerra, la donna per il diletto del guerriero; e infine che superficie è l’anima della donna: una spuma mobile e tempestosa sopra un’acqua poco profonda (…) mentre l’animo dell’uomo è profondo, il suo fiume scorre per caverne sotterranee: la donna sente la forza, ma non la comprende».
 
Più chiaro di così…
 
E che dire di Arthur Schopenhauer? L’autore di uno dei capolavori della filosofia occidentale (Il mondo come volontà e rappresentazione); il filosofo di quel male di vivere che fu d’ispirazione per Leopardi, Svevo e Montale, proprio lui è a tal punto preso da odio verso le donne da sentire l’esigenza di metterlo nero su bianco nel libriccino significativamente intitolato L’arte di trattare le donne.
 
L’arte di trattare le donne
 
Il libro di Schopenhauer (17 capitoli di massime e aforismi) è un concentrato di cattiverie e pregiudizi, l’espressione di un odio profondo che, anche se letto in chiave psicanalitica e dunque interpretato alla luce del rapporto tormentatissimo che il filosofo ebbe con la madre fin dall’infanzia, rimane egualmente insopportabile.

Chi ben comincia è a metà dell’opera, recita un noto proverbio; e infatti Schopenhauer esordisce come meglio (cioè peggio) non avrebbe potuto e nel primo capitolo scrive:

Le donne sono “sexus sequior”, il secondo sesso, che da ogni punto di vista è inferiore al sesso maschile; perciò bisogna avere riguardi per la debolezza della donna, ma è oltremodo ridicolo attestare venerazione alle donne: essa ci abbassa ai loro stessi occhi

A. Schopenhauer, L’arte di trattare le donne, Cap .I, il secondo sesso, Adelphi ebook
 
Postulata così l’inferiorità della donna (il libro risale al 1851, quando le donne certo non sfrecciavano nello spazio a bordo dello Shuttle ma nemmeno raccoglievano bacche), Schopenhauer procede saltando da un postulato all’altro: non un’argomentazione plausibile a supporto della tesi, solo pregiudizi e luoghi comuni.

Eccone alcuni.

Le donne sono esseri privi di interessi: l’unico loro interesse è la conquista del maschio e quando sembrano mostrare interesse per altro, fingono. (cap.I)

La Natura mostra di avere una grande preferenza per il sesso maschile: all’uomo ha dato forza, bellezza e razionalità, le donne al contrario sono superficiali, vanitose e intellettualmente limitate.

In quanto più deboli, le donne sono costrette dalla natura a far ricorso non già alla forza, ma all’astuzia: di qui derivano la loro istintiva scaltrezza e l’insopprimibile tendenza alla menzogna…Come la seppia, la donna si avviluppa nella dissimulazione e nuota a suo agio nella menzogna

A.   Schopenhauer, L’arte di trattare le donne, cap. V

La scarsa intelligenza rende la donna incline allo sperpero, fa sì che essa perda di vista le cose importanti, non abbia cognizione né del passato né del futuro e si concentri solo sul presente. (cap. II).
Poiché la Natura ha destinato le donne alla procreazione e alla cura dei figli, appena raggiunta l’età giusta, esse cercano un uomo al quale unirsi e dal quale farsi guidare e dominare (cap. III); quando hanno espletato il loro compito con una o due gravidanze, esse perdono tutta la loro bellezza proprio come accade alle formiche femmine, che dopo l’accoppiamento perdono le ali. (cap.I)
Al capitolo IV, Schopenhauer è costretto ad ammettere che alle donne va tuttavia riconosciuto un pregio (giusto uno): sono pragmatiche, la qual cosa le rende capaci di trovare la soluzione quando l’uomo non ne scorge nessuna. Ne consegue che non è sbagliato in circostanze difficili chiedere consiglio anche alle donne.

Sviscerata a dovere la questione dell’inferiorità femminile, l’autore sente di dover dispensare consigli su come scegliere la donna adatta (cap.VI).
Posto che per l’uomo sarebbe bene evitare il matrimonio, perché sposarsi è come infilare la mano in un sacco avendo gli occhi bendati e sperare di tirar fuori un’anguilla da un mucchio di serpi (cap.IX), nel caso in cui voglia intraprendere una relazione erotico–sentimentale, l’uomo indirizzi la scelta verso donne di età compresa tra i 18 e i 28 anni; eviti la donna attempata, che genera giusta repulsione; scarti senza se e senza ma la donna troppo grassa che è sempre brutta. Nella scelta, inoltre, l’uomo badi non soltanto alla bellezza dei lineamenti, ma soprattutto alla struttura ossea del volto e del corpo della donna, che deve avere le caratteristiche tipiche della specie: un mento rientrato, ad esempio, è particolarmente ripugnante perché tipico degli animali. 

Infine, l’uomo molto virile scelga una donna molto femminile (su come si riconosca a colpo sicuro la vera virilità o la vera femminilità, non è dato sapere), perché ogni amore, per quanto si atteggi a etereo, è radicato esclusivamente nell’istinto sessuale (cit. cap.  VII), è una questione di armonie fisiologiche.

Il desiderio sessuale, soprattutto quando si concentra nell’innamoramento, fissandosi su una donna determinata, è la quintessenza dell’imbroglio di questo nobile mondo; perché promette così indicibilmente, infinitamente e straordinariamente molto e mantiene poi così miseramente poco.

A.   Schopenhauer, L’arte di trattare le donne, cap. VIII
 
L’amore è un fuoco di paglia e l’infedeltà è inevitabile. Tuttavia, quando a tradire sia la donna/la moglie, l’uomo ha diritto di punirla.

Chiudendo in bellezza, negli ultimi capitoli del suo libercolo Schopenhauer si esprime sul tema dei diritti della donna e non sorprende che si sbilanci fino ad affermare che quando le leggi concessero alle donne gli stessi diritti degli uomini, avrebbero anche dovuto munirle di un’intelligenza maschile (cit. cap. XI).
 
Che dire? Come commentare?

Molto meglio lo Schopenhauer de Il mondo come volontà e rappresentazione.