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Il fine della storia (e il futuro dell’umanità) secondo Norberto Bobbio.

Tra i saggi di Norberto Bobbio (1909–2004), filosofo e giurista, c’è quello intitolato L’età dei diritti, pagine intense che fin dalla prima costringono a riflettere e quasi commuovono per quell’ottimismo della volontà che di Bobbio fu tratto distintivo e lo sorresse in momenti pur molto bui della nostra storia.

Qual è il futuro dell’umanità? –si chiede Bobbio–, in quale direzione procede la storia del mondo?

Certo, a guardarci intorno preoccupano la devastazione dell’ambiente, la potenza distruttiva di armi sempre più sofisticate, i conflitti sociali, l’orrore della guerra, la povertà crescente, uno scenario che sembrerebbe annunciare un futuro di sventure. Tuttavia, modificando il punto di vista sulla storia intesa come mera successione di fatti da descrivere e assumendo invece la prospettiva della filosofia della storia, che si occupa non dei fatti in sé, ma ogni fatto e l’intero corso storico considera come diretto ad un fine (telos), ecco che pur fra i molti e innegabili motivi di preoccupazione, Bobbio riesce a cogliere qualche segno positivo, qualche indizio rivelatore di un processo verso un possibile, forse non probabilissimo, riscatto dell’umanità.

L’uomo è un animale teleologico, che agisce in vista di fini proiettati verso il futuro. Solo tenendo conto del fine di un’azione, se ne può capire il “senso”. La prospettiva di filosofia della storia rappresenta la trasposizione di questa interpretazione finalistica dall’azione dell’individuo singolo all’umanità nel suo complesso…Ciò che rende problematica la filosofia della storia è proprio questa trasposizione, di cui non possiamo dare nessuna prova convincente (…) Chi crede opportuno operare questa trasposizione (…)deve essere cosciente che si sta muovendo su un terreno che con Kant possiamo chiamare di “storia profetica”, vale a dire di una storia la cui funzione non è conoscitiva, ma ammonitiva, esortativa o soltanto suggestiva.

Norberto Bobbio, L’età dei diritti, Parte prima, Einaudi ebook

La filosofia della storia interpreta il singolo evento/fatto o una serie di eventi in relazione ad un fine ultimo in virtù del quale acquista un senso; ma il fine della storia non è cosa che si possa afferrare a colpo d’occhio, non si manifesta nell’immediatezza del dato oggettivo, è piuttosto la suggestione di un timore, di una speranza, di un bisogno. Non c’è labirinto che non abbia un’uscita: la filosofia della storia è la ricerca di quella porta, ma occorre cercarla con determinazione e senza mai abbandonare la speranza di trovarla. (cfr, G. Zagrebelsky Il dubbio e il dialogo)

Tra i segni che alimentano la speranza, Bobbio ne scorge uno in particolare: la crescente importanza che nel corso del tempo è via via andato acquisendo il dibattito sui diritti dell’uomo; un dibattito che s’intensifica quanto più si rafforzano la consapevolezza dello stato di sofferenza, di penuria, di infelicità in cui versa l’uomo nel mondo (soprattutto alcuni uomini) e l’idea dell’intollerabilità di tale stato.

La storia dei diritti e del loro riconoscimento è relativamente recente, ha inizio in età moderna, quando alla concezione organica della società, secondo la quale la società è un tutto e il tutto prevale sulle singole parti, Kant, gli Illuministi e poco più tardi i rivoluzionari francesi, in una sorta di rivoluzione copernicana, contrappongono la concezione individualistica, secondo la quale le parti (le singole parti) prevalgono sul tutto: prima viene l’individuo singolo, che ha valore di per se stesso, e poi viene lo Stato, così che all’art. 2 della Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino del 1789 si legge che lo scopo di ogni associazione politica è la tutela dei diritti imprescrittibili dell’uomo. In questa inversione del rapporto tra stato e individuo, anche il rapporto tra doveri e diritti risulta rovesciato: se nella concezione organica l’individuo è oggetto del potere o tutt’al più soggetto passivo che ha doveri più che diritti (primo fra tutti il dovere di rispettare le leggi), secondo la visione individualistica ciascuno, ogni singolo individuo, deve poter soddisfare i propri bisogni ed essere posto nelle condizioni di raggiungere i propri fini, specie quello della felicità, il fine individuale per eccellenza.

Il passaggio dal punto di vista del potere (dello stato, dei governanti) a quello dell’individuo non più oggetto, ma soggetto attivo/cittadino, segna la nascita dello Stato di diritto, nel quale l’individuo gode non solo dei diritti imprescrittibili in quanto essere umano, ma ha verso lo stato sia diritti privati che diritti pubblici.

È altamente improbabile –Bobbio lo sa– che in futuro tutti gli individui saranno finalmente liberi, uguali e felici come nell’ipotetico stato di natura descritto da Rousseau, tuttavia, afferma Bobbio, nella storia dei diritti si sono raggiunte mete significative dalle quali non si potrà tornare indietro, il che apre il cuore alla speranza. A partire dal secolo scorso e in special modo negli ultimi decenni, infatti, non soltanto è aumentata la platea dei soggetti titolari di diritti, ma la lista dei diritti è andata allungandosi sempre di più

È avvenuto rispetto ai soggetti quello che era avvenuto sin dall’inizio rispetto all’ida astratta di libertà, che si era venuta via via determinando in singole e concrete libertà (di coscienza, di opinione, di stampa, di riunione, di associazione) in una progressione ininterrotta che continua tuttora: basti pensare alla tutela della propria immagine rispetto all’invadenza dei mezzi di riproduzione e diffusione di cose nel mondo esterno, o alla tutela della riservatezza di fronte all’accresciuta capacità dei pubblici poteri di memorizzare nei propri archivi dati privati sulla vita di ciascuno. Così all’astratto soggetto uomo, che aveva già trovato una sua prima specificazione nel “cittadino” (nel senso che al “cittadino” potevano essere attribuiti diritti ulteriori rispetto all’uomo in generale) si è fatta valere l’esigenza di rispondere con ulteriore specificazione alla domanda: quale uomo, quale cittadino?

Questa specificazione è avvenuta sia rispetto al genere, sia rispetto alle varie fasi della vita, sia tenendo conto della differenza tra stato normale e stati eccezionali nell’esistenza umana.

Norberto Bobbio, L’età dei diritti, Parte prima, Einaudi ebook

Quella dei diritti è una lunga e meravigliosa storia di conquiste: dai diritti di libertà, quelli che limitano il potere dello stato sull’individuo, si è giunti in un secondo momento al riconoscimento dei diritti politici, che garantiscono la partecipazione dei membri di una comunità al potere politico, quindi sono stati proclamati i diritti sociali, che –almeno sulla carta– affermano il benessere e l’uguaglianza non solo formale di tutti gli individui; infine in tempi più recenti sono stati riconosciuti i diritti civili, vale a dire la libertà di ogni individuo di esprimere/realizzare pienamente se stesso.

Quanto ai soggetti portatori di diritti, se ne sono riconosciuti in numero sempre crescente: da un generico soggetto uomo tra il Sei e il Settecento, si è poi giunti al riconoscimento dei diritti del cittadino (al quale spetta una serie di diritti per così dire aggiuntivi rispetto all’uomo in astratto). Infine si sono riconosciuti i diritti specifici della donna (per esempio il diritto all’aborto), fino a riconoscere i particolari diritti del bambino, dell’anziano, del malato, del detenuto, del portatore di handicap ecc.

Spingendo lo sguardo al di là del nostro tempo, già s’intravede l’estensione della sfera del diritto alla vita delle generazioni future, la cui sopravvivenza è minacciata dalla crescita smisurata di armi sempre più distruttive, e a soggetti nuovi (…) Beninteso, tutte queste nuove prospettive fanno parte di quella che io ho chiamato all’inizio la storia profetica dell’umanità, e che la storia degli storici (…) si rifiuta di riconoscere.

Ibidem

Nella lunga battaglia per i diritti e nel loro progressivo ampliamento Bobbio, dunque, scorge una tappa importante nel cammino verso un futuro di giustizia e di pace: diritti, democrazia e pace sono infatti tre momenti imprescindibili dello stesso processo storico, poiché senza i primi non v’è democrazia, quando non vi sia democrazia viene meno la condizione necessaria per la risoluzione pacifica dei conflitti.

Tuttavia altro è parlare di diritti dell’uomo, di diritti sempre nuovi e sempre più estesi, altro è assicurare la loro protezione effettiva (cit.): tanto sul piano internazionale che all’interno dei singoli stati, lo iato tra la solennità delle dichiarazioni e la loro concreta attuazione è tale da far vacillare anche il più ostinato degli ottimisti.

Il futuro che Bobbio, pur con molte perplessità, auspica quando nel 1951 scrive L’età dei diritti, quel futuro è ora sotto i nostri occhi ed è lontanissimo da quello intravisto dal filosofo. Il rapporto annuale di Amnesty International sullo stato dei diritti umani nel 2025 racconta di continue e gravi violazioni dei diritti, di pratiche repressive del dissenso e delle proteste sia pure pacifiche, di una preoccupante escalation dei conflitti, di politiche che ostacolano l’inclusione, di discriminazione nei confronti delle minoranze, di crescente violenza sulle donne, di suicidi nelle carceri, di un mondo in cui alla forza del diritto va progressivamente sostituendosi il diritto della forza: è sufficiente uno sguardo a volo sugli USA di Donald Trump (l’America dell’CE, delle deportazioni, delle discriminazioni) per averne chiara e concreta dimostrazione.

Cosa ci dice questa nostra realtà sul fine della storia? In quale direzione stiamo procedendo? Andiamo verso la felicità o verso la catastrofe?

Concludo: ho detto all’inizio che porsi dal punto di vista della filosofia della storia significa porsi il problema del senso della storia. Ma ha la storia di per se stessa un senso, la storia, dico, come seguito di avvenimenti come vengono raccontati dagli storici? La storia ha solo il senso che noi di volta in volta, secondo le occasioni, i nostri desideri e le nostre speranze, le attribuiamo. E quindi non ha un solo senso. Riflettendo sul tema dei diritti dell’uomo, mi è parso di cogliervi un segno dl progresso morale dell’umanità. Ma è l’unico senso? Quando rifletto su altri aspetti del nostro tempo, ad esempio sulla corsa vertiginosa ad armamenti che mettono in percolo la vita stessa della terra, dovrei dare una risposta completamente diversa…Il progresso umano non era per Kant necessario, era soltanto possibile. Gli rimproverava ai politici di non aver fiducia nella virtù e nella forza del movente morale, e di ripetere <il mondo è andato sempre così com’è andato finora>. Costoro, commentava, con questo loro atteggiamento fanno sì che l‘oggetto della loro previsione, vale a dire l’immobilità e la monotona ripetitività della storia, si avveri. In tal modo ritardano ad arte i mezzi che potrebbero assicurare il progresso verso il meglio.

Norberto Bobbio, L’età dei diritti, Parte prima, Einaudi ebook

La conclusione del saggio sembra smentire le premesse. In apparente contraddizione con se stesso, Bobbio conclude che in realtà la filosofia della storia non può dirci nulla sul fine ultimo della storia, perché la storia di per se stessa non ha un fine né una ragione: la storia è contraddittoria e ambigua, è un incessante mescolarsi di luci e ombre, di bene e male, di segni premonitori di un futuro più giusto e di altrettanti segni negativi. Per dirla con Montale, la storia si sposta di binario e la sua direzione non è nell’orario (cfr: E. Montale. La Storia, da Satura). Il solo fine della storia è quello che l’uomo le attribuisce, la sola direzione della storia è quella che l'uomo le imprime.

Forse ci attende un futuro di pace e giustizia o forse ad attenderci c’è la catastrofe, dipende solo da noi e dalle nostre scelte.

E non c'è tempo da perdere...

I filosofi e le donne. Focus: Schopenhauer

Musa ispiratrice per i poeti di ogni tempo, la donna non ha goduto di altrettanta considerazione presso i filosofi.

Tra i poeti estimatori del gentil sesso, Dante il più convinto: la donna, e più di ogni altra la sua Beatrice, è l’angelo dall’animo nobile che, attraverso l’amore, ha facoltà di avvicinare l’uomo a Dio perché ne eleva lo spirito; chiunque le si accosti o soltanto la guardi, sente svanire invidia, ira e superbia mentre il suo cuore si riempie di gentilezza.

Poi c’è Petrarca, che si strugge d’amore per Laura, simbolo di perfezione tutta terrena, bella d’una bellezza destinata a sfiorire ma dall’animo nobile e gentile.

Con l’eccezione dei poeti comico–realistici, i cui versi descrivono donne inclini al peccato, la donna rimane la quintessenza della virtù fino a Montale, che le riconosce qualità spirituali, sensibilità ed intelligenza tali da rappresentare l’unico varco nell’esistenza d’un uomo, l’unica possibilità di salvezza nel non senso della vita: non a caso, tra le sue poesie più belle vi sono quelle dedicate alla moglie Drusilla Tanzi (o ad altre figure femminili altrettanto salvifiche) che nonostante la cecità sapeva muoversi nella vita come un pipistrello nella notte.

Cos’ha rappresentato la donna per i filosofi o quantomeno per molti di loro? Un’irriducibile seccatrice nella migliore delle ipotesi, una creatura stupida e patetica in tutti gli altri casi.

Prendiamo Platone.
Nel Timeo, esponendo la dottrina della metempsicosi, Platone afferma che in origine le anime sono tutte maschili. L’anima che vive indegnamente è destinata a reincarnarsi in un corpo femminile, quando poi la stessa anima persista nell’errore, essa trasmigra nel corpo di un animale: insomma, la donna è creatura di poco superiore alla bestia.

Le cose non vanno meglio nella filosofia medievale (che è a forte impronta religiosa).
Riprendendo il racconto sulla Creazione, nella Summa Theologiae San Tommaso ricorda che Dio ha creato la donna dalla costola di Adamo (dell’uomo); questo significa non solo che tra i due deve esserci un vincolo d’amore, ma anche che «l’uomo è capo della donna. Perciò questa fu giustamente tratta dall’uomo, come dal suo principio» (ST I q. 92, a. 2).

In età moderna, il mondo comincia a cambiare ed è sempre meno raro vedere donne farsi largo tra pregiudizi e discriminazioni; eppure i filosofi continuano a guardarle con lo stesso altezzoso disprezzo.
Montaigne, lo scettico che nulla dà per certo e ha orrore per i pregiudizi e le cattive abitudini, sulla donna sembra avere idee per così dire cartesianamente chiare e distinte. Ammette sì che la concezione della donna è segno e insieme prodotto di uno specifico contesto storico, così che in alcune civiltà si ha una tale cattiva considerazione delle donne al punto da ucciderle quando nascono per poi comprare dai vicini quelle che servono per i propri bisogni, mentre presso altre civiltà le donne portano all’una e all’altra gamba schinieri di rame; gli uomini portano i carichi sulla testa, le donne sulle spalle; esse pisciano in piedi, gli uomini accosciati. (cap. XXIII). Ma le concessioni di Montaigne finiscono qui. In fondo anche lui crede che le donne abbiano una marcia in meno rispetto agli uomini: si lasciano ingannare facilmente (cap. XXVII); possiedono un’anima non abbastanza salda da sostenere la stretta di un nodo tanto serrato e durevole come quello richiesto dall’amicizia (cap. XXVIII); non sono adatte a trattare argomenti di teologia (cap LVI); tendono sempre a non esser d’accordo con i loro mariti. Afferrano a due mani tutti i pretesti per contraddirli. Inoltre, esse hanno tendenza ad ingannare: Montaigne stesso ne ha conosciuta una –così dice– che rubava forte al marito per fare, diceva al proprio confessore, elemosine più pingui (cap. VIII, libro II). Insomma, la donna non ha scampo nemmeno nell’opera di Montaigne.

Nel pantheon dei filosofi, i detrattori delle donne abbondano persino tra menti più aperte e illuminate.

Immanuel Kant, l’antesignano dell’Illuminismo, l’assertore della Ragione che libera dal pregiudizio, è prigioniero dei soliti luoghi comuni al punto da ritenere che le donne, la cui razionalità lascia a desiderare, non meritino diritto di voto.

Poi c’è Nietzsche, che in Così parlò Zarathustra (Parte prima, cap. “Di donicciuole vecchie e giovani’’) della donna dice che si realizza nella gravidanza; che per lei l’uomo è il mezzo mentre il fine è il figlio; che l’uomo per natura ricerca il pericolo e il trastullo e nella donna trova il trastullo più pericoloso; che l’uomo deve essere educato per la guerra, la donna per il diletto del guerriero; e infine che superficie è l’anima della donna: una spuma mobile e tempestosa sopra un’acqua poco profonda (…) mentre l’animo dell’uomo è profondo, il suo fiume scorre per caverne sotterranee: la donna sente la forza, ma non la comprende».

Più chiaro di così…

E che dire di Arthur Schopenhauer? L’autore di uno dei capolavori della filosofia occidentale (Il mondo come volontà e rappresentazione); il filosofo di quel male di vivere che fu d’ispirazione per Leopardi, Svevo e Montale, proprio lui è a tal punto preso da odio verso le donne da sentire l’esigenza di metterlo nero su bianco nel libriccino significativamente intitolato L’arte di trattare le donne.

L’arte di trattare le donne

Il libro di Schopenhauer (17 capitoli di massime e aforismi) è un concentrato di cattiverie e pregiudizi, l’espressione di un odio profondo che, anche se letto in chiave psicanalitica e dunque interpretato alla luce del rapporto tormentatissimo che il filosofo ebbe con la madre fin dall’infanzia, rimane egualmente insopportabile.

Chi ben comincia è a metà dell’opera, recita un noto proverbio; e infatti Schopenhauer esordisce come meglio (cioè peggio) non avrebbe potuto e nel primo capitolo scrive:
Le donne sono “sexus sequior”, il secondo sesso, che da ogni punto di vista è inferiore al sesso maschile; perciò bisogna avere riguardi per la debolezza della donna, ma è oltremodo ridicolo attestare venerazione alle donne: essa ci abbassa ai loro stessi occhi
A. Schopenhauer, L’arte di trattare le donne, Cap .I, il secondo sesso, Adelphi ebook

Postulata così l’inferiorità della donna (il libro risale al 1851, quando le donne certo non sfrecciavano nello spazio a bordo dello Shuttle ma nemmeno raccoglievano bacche), Schopenhauer procede saltando da un postulato all’altro: non un’argomentazione plausibile a supporto della tesi, solo pregiudizi e luoghi comuni.

Eccone alcuni.

Le donne sono esseri privi di interessi: l’unico loro interesse è la conquista del maschio e quando sembrano mostrare interesse per altro, fingono. (cap.I)

La Natura mostra di avere una grande preferenza per il sesso maschile: all’uomo ha dato forza, bellezza e razionalità, le donne al contrario sono superficiali, vanitose e intellettualmente limitate.
In quanto più deboli, le donne sono costrette dalla natura a far ricorso non già alla forza, ma all’astuzia: di qui derivano la loro istintiva scaltrezza e l’insopprimibile tendenza alla menzogna…Come la seppia, la donna si avviluppa nella dissimulazione e nuota a suo agio nella menzogna
A. Schopenhauer, L’arte di trattare le donne, cap. V

La scarsa intelligenza rende la donna incline allo sperpero, fa sì che essa perda di vista le cose importanti, non abbia cognizione né del passato né del futuro e si concentri solo sul presente. (cap. II).
Poiché la Natura ha destinato le donne alla procreazione e alla cura dei figli, appena raggiunta l’età giusta, esse cercano un uomo al quale unirsi e dal quale farsi guidare e dominare (cap. III); quando hanno espletato il loro compito con una o due gravidanze, esse perdono tutta la loro bellezza proprio come accade alle formiche femmine, che dopo l’accoppiamento perdono le ali. (cap.I)
Al capitolo IV, Schopenhauer è costretto ad ammettere che alle donne va tuttavia riconosciuto un pregio (giusto uno): sono pragmatiche, la qual cosa le rende capaci di trovare la soluzione quando l’uomo non ne scorge nessuna. Ne consegue che non è sbagliato in circostanze difficili chiedere consiglio anche alle donne.

Sviscerata a dovere la questione dell’inferiorità femminile, l’autore sente di dover dispensare consigli su come scegliere la donna adatta (cap.VI).
Posto che per l’uomo sarebbe bene evitare il matrimonio, perché sposarsi è come infilare la mano in un sacco avendo gli occhi bendati e sperare di tirar fuori un’anguilla da un mucchio di serpi (cap.IX), nel caso in cui voglia intraprendere una relazione erotico–sentimentale, l’uomo indirizzi la scelta verso donne di età compresa tra i 18 e i 28 anni; eviti la donna attempata, che genera giusta repulsione; scarti senza se e senza ma la donna troppo grassa che è sempre brutta. Nella scelta, inoltre, l’uomo badi non soltanto alla bellezza dei lineamenti, ma soprattutto alla struttura ossea del volto e del corpo della donna, che deve avere le caratteristiche tipiche della specie: un mento rientrato, ad esempio, è particolarmente ripugnante perché tipico degli animali.

Infine, l’uomo molto virile scelga una donna molto femminile (su come si riconosca a colpo sicuro la vera virilità o la vera femminilità, non è dato sapere), perché ogni amore, per quanto si atteggi a etereo, è radicato esclusivamente nell’istinto sessuale (cit. cap. VII), è una questione di armonie fisiologiche.

Il desiderio sessuale, soprattutto quando si concentra nell’innamoramento, fissandosi su una donna determinata, è la quintessenza dell’imbroglio di questo nobile mondo; perché promette così indicibilmente, infinitamente e straordinariamente molto e mantiene poi così miseramente poco.
A. Schopenhauer, L’arte di trattare le donne, cap. VIII

L’amore è un fuoco di paglia e l’infedeltà è inevitabile. Tuttavia, quando a tradire sia la donna/la moglie, l’uomo ha diritto di punirla.

Chiudendo in bellezza, negli ultimi capitoli del suo libercolo Schopenhauer si esprime sul tema dei diritti della donna e non sorprende che si sbilanci fino ad affermare che quando le leggi concessero alle donne gli stessi diritti degli uomini, avrebbero anche dovuto munirle di un’intelligenza maschile (cit. cap. XI).

Che dire? Come commentare?

Molto meglio lo Schopenhauer de Il mondo come volontà e rappresentazione.

Micromegas. Voltaire

In uno dei paesi gravitanti intorno alla brillante Sirio, c’è un giovane di nome Micromegas.

Alto otto leghe (vale a dire ventiquattromila passi dalla testa ai piedi), d’intelligenza pronta e di temperamento vivace, Micromegas sa molte cose e molte ne scopre. Era un bambino di soli 250 anni quando tutto da solo intuì i teoremi di Euclide e poco tempo più tardi, alla tenera età di 450 anni, prese a sezionare minuscoli insetti di nemmeno cento piedi di diametro per studiarne comportamento e funzioni vitali. Insomma, un bambino come pochi.

I siriani vivono in pace e per lo più felici. Certo c’è sempre qualcuno che si lamenta di non possedere abbastanza e qualcun altro che maledice la brevità della vita: praticamente su Sirio si muore quasi nell’attimo stesso in cui si nasce, considerando che la durata media della vita si attesta solo intorno ai centocinquemila anni o poco più.

Micromegas ama viaggiare e così nel tempo libero sfreccia nello spazio a cavallo di una cometa.

Durante uno dei suoi viaggi, Micromegas arriva nei pressi di quel di Saturno: è colpito dalla piccolezza del globo e ancor più da quella dei suoi abitanti, nanetti alti solo mille tese. Nonostante li trovi piuttosto ridicoli, Micromegas volentieri scambia due chiacchiere con alcuni di loro e con uno in particolare. Tra i due nasce una sincera amicizia: discorrono del più e del meno, si confrontano sulle grandi questioni della vita e della morte, ammettono che la Natura è spettacolo assai vario poiché nell’universo vi sono creature e cose le più disparate; infine, curiosi di conoscere cosa c’è fuori dal proprio mondo, convengono di partire alla scoperta di altre realtà.

Sono in procinto di andare, quando la moglie del saturnino gli si abbarbica addosso supplicandolo di non lasciarla sola. La donna è disperata, salvo poco dopo trovare conforto nel primo bellimbusto che le capita a tiro.

Il viaggio è lungo e avventuroso.

Dopo aver fatto tappa su Giove, i due amici costeggiano Marte, ma è un pianeta così piccolo che, temendo di non trovarvi posto per dormire, essi decidono di non sostare e di proseguire il viaggio.

Quando avvistano in lontananza le luci della Terra, si lasciano scivolare lungo la cometa nel bel mezzo dell’aurora boreale e sbarcano sul pianeta degli umani, atterrando esattamente sulla riva nord del mar Baltico: è il 5 luglio del 1737.

La Terra è una landa desolata, la perlustrano in lungo e in largo, ma non scorgono traccia di vita; in 36 ore compiono l’intero giro del globo e così tornano al punto di partenza.

Caso vuole che la collana di diamanti di Micromegas si rompa: i diamanti rotolano qua e là, il saturnino ne raccoglie uno, lo porta agli occhi, ci guarda attraverso e scopre che, per come è tagliato, esso funziona come fosse un microscopio. Aguzzando la vista, guarda meglio e vede qualcosa di minuscolo muoversi nell’oceano: una balena. Guarda ancora e vede qualcosa di più grande della balena, un vascello carico di passeggeri e di uomini dell’equipaggio che, sballottati qua e là quando Micromegas afferra l’imbarcazione tra le dita, credono di essere nel bel mezzo di una tempesta e temono per la propria vita.

Gli uomini sono cosucce insignificanti, atomi minuscoli a tal punto che i due amici devono compiere non pochi sforzi per vederli e ancor più per udirne le vocine. Sì, perché quei vermiciattoli parlano, ma se parlano vuol dire che pensano e se pensano forse hanno un’anima, per quanto l’idea sia ridicola.

Modulando a dovere la propria voce tonante così da non assordarli, Micromegas prende a parlare a quegli esserini che tuttavia, all’udire quel frastuono, terrorizzati cominciano a recitare le preghiere degli esorcismi.

Non prima di averli compianti per la loro piccolezza, il saturnino li tranquillizza, non hanno nulla da temere, abbiano solo la gentilezza di rispondere ad alcune domande: come fanno gli umani a vivere in quella miserevole condizione? Come possono vivere in quel posto desolato? Sono felici? Si moltiplicano? Hanno un’anima?

Piuttosto piccato, il più loquace tra gli umani –guarda caso un filosofo– risponde che: intanto essere alti mille tese (mille tese? Come fa a sapere che sono alto mille tese? –si chiede il saturnino– vuoi vedere che questi vermiciattoli dall’aspetto repellente sono intelligenti!) non autorizza a beffarsi dei più piccoli/dei diversi, ritenendoli inferiori! Quanto al resto, no, la Terra non è disabitata, anzi pullula di esseri anche più piccoli di loro: le api, per esempio, ma anche insettini piccolissimi che stanno alle api come gli umani stanno a quei due giganti. Infine no, gli umani non sono felici, in quello stesso istante in qualche parte della Terra migliaia di uomini si stanno sgozzando tra loro per il possesso di un pezzo di fango grande quanto il tallone di quei giganti. Quanto all’anima –continua il filosofo–, occorre intendersi: cos’è l’anima? La cartesiana res cogitans? Lo spirito puro che contempla le idee metafisiche ancor prima che si nasca? O forse è la coscienza di sé come per Locke? Insomma, sull’anima gli umani hanno idee non del tutto chiare.

Guardando dall’alto in basso i due giganti, dice la parola definitiva un professorone della Sorbonne: bando alle ciance, l’unica verità –sentenzia il dottorone– è che tutto ciò che è, le persone, i loro mondi, i loro soli, le loro stelle, tutto è fatto unicamente per l’uomo. (cit. Micromegas, storia filosofica)

A queste parole i due amici sonno presi da riso irrefrenabile, s’accasciano l’uno sull’altro, le loro spalle e i loro ventri sussultano, il respiro manca per il gran ridere: com’è possibile –pensano– che quegli esserini infinitamente piccoli abbiano un orgoglio così smisuratamente grande? La cosa è così divertente che occorrerebbe scriverci un libro.

L’autore, Voltaire

L’autore della favola è Voltaire

Filosofo e scrittore, fautore del dispotismo illuminato (vale a dire di un governo in cui i sovrani siano guidati dalla saggezza dei filosofi/degli intellettuali) al punto da lasciare la retriva Francia dell’Ancien Régime per trasferirsi nella Prussia dell’illuminato Federico II; autore prolifico di tragedie, commedie, poemi, poesie, trattati filosofici, Voltaire (1694 - 1778) dà il meglio di sé nella narrativa, storie rocambolesche/surreali (come per l’appunto quella narrata in Micromegas ma anche in Zadig, ne L'ingénu, ne La princesse de Babylone o nel più celebre Candide) raccontate con una prosa vivace e snella in cui non una parola è di troppo.

Divertente e ironica, la narrativa voltairiana nasce da un’intenzione didascalica. Voltaire intende promuovere la Ragione – condicio sine qua non perché ci sia vero progresso– e lo fa stimolando la riflessione sugli errori che ne ostacolano il cammino: l’irragionevolezza del pregiudizio, l’assurdità del fanatismo, le catene della tradizione e della consuetudine, l’arroganza di un potere che opprime e priva della libertà, ma anche le idee di certa filosofia (si pensi alla critica a Leibniz nel Candide) che educano all’obbedienza e alla passiva accettazione del reale.

Gli stessi personaggi, una folla variopinta di tipi umani i più disparati –cortigiane, principi, soldati, filosofi, monaci ecc– sono caratterizzati così da rappresentare simbolicamente il vizio o la virtù, l’ottusità o la saggezza, l’ignoranza o la Ragione. Vale anche per Micromegas.

Il bersaglio di Voltaire è qui la macroscopica arroganza degli uomini: convinti –come il dottore della Sorbonne– che il mondo ed ogni cosa siano a loro uso e consumo; ridicolmente persuasi di essere il centro del mondo, essi sono in realtà piccolissimi al cospetto del cosmo. Credono di sapere tutto, ma poi farfugliano disorientati di fronte a misteri (cos’è l’anima?) che non comprendono. Tranne che per un piccolo numero di individui pochissimo considerati, la maggior parte degli uomini è un insieme di pazzi: vivono schiavi di paure e superstizioni; subiscono acriticamente la tradizione; agiscono così da votarsi all’ infelicità o alla rovina e non esitano a sgozzarsi a vicenda per eseguire la volontà di capi e governanti che non hanno mai visto. Insomma, l’uomo offre di sé uno spettacolo desolante.

Eppure, Voltaire l’illuminista, l’assertore del pensiero critico e della Ragione non rinuncia a sperare: l’uomo può rinsavire, se impara far buon uso della propria intelligenza.

Ed è ciò che stiamo aspettando.

La guerra nella filosofia della storia

Cos’è la filosofia della storia

La questione del senso della storia è una delle tante questioni filosofiche non suscettibili di soluzione empirica: il senso non è manifesto negli eventi storici, non è cosa che si possa afferrare a colpo d’occhio; ricercare il senso ultimo della storia ci precipita in un vuoto che solo la speranza o la fede sono in grado di colmare. (Karl Löwith, Significato e fine della storia, Introduzione).

Proprio sul senso ragiona la filosofia della storia che, parafrasando Karl Löwith nel succitato Significato e fine della storia, è l’interpretazione della storia alla luce di un principio per cui ogni evento/fatto o fenomeno storico è posto in relazione e acquista un senso in rapporto ad un fine ultimo (τέλος); insomma, individuato il fine, o almeno quello che si crede o si spera debba essere il fine ultimo della storia, questa acquista senso solo ed esclusivamente in relazione a quel fine, e poiché la storia si muove nel tempo, il fine deve essere una meta futura(cit. Karl Löwith).

Per dirla con le parole di Norberto Bobbio nel saggio L'età dei diritti, la filosofia della storia si muove sul terreno che si potrebbe definire di storia profetica, vale a dire di una storia la cui funzione non è conoscitiva, ma ammonitiva, esortativa o soltanto suggestiva (N. Bobbio, L'età dei diritti, cap. III)

Consideriamo le due principali concezioni della storia: da una parte la filosofia provvidenzialistica della storia (e le sue versioni per così dire “secolarizzate”), dall’altra la filosofia della storia che si potrebbe definire illuministica perché nata dalla rivoluzione culturale settecentesca, l’Illuminismo, per l'appunto.

La prima si regge sulla fede, l’altra sulla speranza; la prima crede che la storia sia l’attuazione di un piano divino e dunque abbia il suo fine ultimo nel portare a compimento il disegno della Provvidenza; l’altra, libera dall’elemento mistico–religioso, ha la speranza che l’uomo, unico artefice della storia (e non Dio o una qualche Ragione/Legge superiore) agisca così da imprimere alla storia la giusta direzione verso un futuro di libertà e giustizia.

Queste due filosofie della storia ragionano secondo opposte categorie filosofiche, rispettivamente quella della necessità, in base alla quale ciò che accade non potrebbe non accadere e ogni evento/fenomeno storico ha senso alla luce dell’imperscrutabile progetto divino; dall’altra parte quella della possibilità, secondo cui ciò che accade nella storia potrebbe non accadere perché tutto ciò che accade non dipende da altro che dalla volontà dell’uomo, che può scegliere quale debba essere il senso e il fine del proprio essere nel mondo.

Variando il punto di vista sulla storia e sul suo fine ultimo cambia significativamente la valutazione sul senso di ogni singolo evento. Vale anche per la guerra.

Nella visione provvidenzialistica della storia, poiché ciò che accade deve necessariamente essere, ne consegue che il male, l’irrazionale, l’orrore della guerra e tutte le atroci sofferenze che affliggono l’umanità si giustificano, e dunque vanno accettati, in quanto funzionali all’attuazione del disegno di Dio, che «non turba mai la gioia de' suoi figli, se non per prepararne loro una più certa e più grande» (cit. A. Manzoni, Promessi sposi).

Considerate queste premesse, non sorprende che in passato i più convinti sostenitori della guerra siano stati di fatto i cristiani (il che non significa che il bellicismo sia stato appannaggio esclusivo dei cristiani, né che i non cristiani siano stati tutti dei pacifisti) i quali, posti di fronte al problema morale se la guerra fosse un bene o un male, se la sono cavata riconoscendo che essa è certamente un male in sé, ma un male necessario, che per giunta diventa un bene quando sia per una giusta causa o persegua un giusto fine. È la posizione chiarissima di Tommaso d’Aquino, che nella Summa theologica, interrogandosi se la guerra debba sempre essere considerata un peccato, giunge alla conclusione che, al contrario, essa è necessaria e giusta quando serva a punire i malvagi e a difendere i buoni, quando ristabilisca la pace calpestata dall’aggressore, insomma quando consenta al Bene di trionfare sul male, a condizione tuttavia che sia condotta solo da chi ne ha la potestà, vale a dire da Stati e governanti, mai dai privati. (Parte II, Quaestio 40, art. 1).

La guerra secondo De Maistre

Tra i sostenitori della teoria provvidenzialistica, Joseph Marie de Maistre (1753 –1821)) non si limita a poche sporadiche e occasionali riflessioni sulla guerra, quali è dato trovare nell’opera di Agostino di Ippona (De civitate dei) o in o in quella del succitato Tommaso d’Aquino: egli elabora una compiuta filosofia della guerra nel trattato Les soirées de St. Pétersbourg, ou Entretiens sur le gouvernement temporel de la Providence.

L’opera consta di 12 dialoghi tra un conte, un senatore e un cavaliere che dibattono sull’annoso problema del male nel mondo.

Nell’affrontare il tema della guerra, i tre giungono a conclusioni sconcertanti: diversamente da quel che crede la massa, la guerra è tutt’altro che un male, essa anzi è utile perché tempra il carattere ed esalta la virtù di chi la compie, che così può dar prova di coraggio e di forza.

De Maistre supera se stesso quando giunge ad affermare che la guerra è cosa divina:

«In ogni grande divisione della specie umana, la morte ha scelto un certo numero d'animali a cui essa commise di divorare gli altri; così vi sono degl'insetti da preda, dei rettili da preda, dei pesci da preda, degli uccelli da preda, e dei quadrupedi da preda. Non vi ha un istante della di lui durata, in cui l'essere vivente non venga divorato da un altro. Al di sopra delle numerose razze d'animali è collocato l'uomo, la cui mano struggitrice nulla risparmia di ciò che vive; esso uccide per nutrirsi, uccide per vestirsi, uccide per ornarsi, uccide per difendersi, uccide per sollazzarsi, uccide per uccidere.»

De Maistre Les soirées de St. Pétersbourg, colloquio 7

La guerra è divina perché realizza la Legge/il principio universale che governa il mondo: la legge della violenza in forza della quale un essere è naturalmente portato a distruggere l’altro essere, l’uomo sgozza l’altro uomo, il più forte domina sul più debole. La Storia è l’altare su cui tutto ciò che vive deve essere immolato affinché la vita stessa e l’umanità possano rigenerarsi più forti. In questa prospettiva, non il soldato va disprezzato, ma il pacifista, il misericordioso dal cuore tenero che piagnucolando per il sangue versato s’allontana dalla Legge e tradisce la Storia.

La guerra secondo Hegel

Lo storicismo hegeliano condivide con la visione provvidenzialistica della storia l’idea di necessità.

Secondo Hegel (1770 –1831) la storia è la graduale realizzazione dello Spirito nel mondo, dunque nulla di ciò che accade nella storia è accidentale o casuale. Lo Spirito tuttavia non procede linearmente, ma attraverso il processo dialettico dei momenti di affermazione (tesi) negazione (antitesi) e negazione della negazione (sintesi). Il senso profondo della storia, la sua intrinseca razionalità (una ragione immanente e non un Principio trascendente come nella filosofia provvidenzialistica) è proprio nell’incessante e necessaria opposizione di questi momenti contrastanti, laddove la negazione è tappa fondamentale nella storia, poiché solo passando attraverso di essa è possibile andare oltre.

Ammessa così la positività del negativo nel processo dialettico della storia, la guerra diviene momento fondamentale e ineliminabile.

Spingendosi oltre, in Lineamenti di filosofia del diritto (1821), Hegel non ha dubbi nell’affermare che la guerra è un bene. Gli stati sono gli uni di fronte agli altri ciascuno con i propri diritti. I rapporti tra gli Stati –prosegue Hegel– sono regolati da trattati, il rispetto dei quali dipende unicamente dalla volontà di coloro che li hanno stipulati. Quando le volontà particolari (degli stati) non trovano un accomodamento o, a maggior ragione, quando uno stato infranga i trattati recando così offesa ad un altro, quest’ultimo ha ragione di ricorrere alla guerra come al giusto strumento a difesa dei propri diritti.

La guerra nella visione irrazionalistica della storia

L’idea della guerra come forza rigeneratrice è uno dei motivi dell’irrazionalismo europeo (dalla seconda metà del XIX ai primi decenni del XX secolo).

Nella concezione irrazionalistica, la storia è mossa da forze irrazionali e ingovernabili: istinti, pulsioni, bisogni, desideri spesso inconfessabili, il cui intreccio caotico e casuale è all’origine di ciò che accade nella storia collettiva come in quella del singolo individuo. Nietzsche lo afferma convintamente in Umano, troppo umano: politica, morale, religione, categorie concettuali, sistemi di valori, istituzioni, abitudini, il funzionamento stesso delle società attraverso le epoche, i grandi eventi storici ma anche i fatti meno eclatanti, ogni umana creazione –in altre parole la Storia tutta– nascono dalla volontà di potenza dell’uomo, vale a dire dall’intimo bisogno che egli ha di affermare se stesso sul reale, così da sentirsi meno fragile e indifeso.

In quest’ottica, la guerra non è un male, al contrario essa è l’esplosione dell’energia vitale più autentica, è la sincerità dell’istinto contro l’ipocrisia della morale, è il dionisiaco che trionfa sull’apollineo.

L’esaltazione della guerra è il leitmotiv del Futurismo.

Nel 1915, Corrado Govoni pubblica un testo estremamente provocatorio: la guerra è bella, la guerra è libertà perché permette di spezzare le catene del vivere civile.

«[…] Non è l’amore della famiglia della giustizia della civiltà che ci spinge all’eccidio ed al massacro ma il nostro oscuro istinto di conquista e di rapina e di stupenda ribellione contro tutte le false leggi della società, stato, religione: menzogne, menzogne, maschere, maschere; perché solo la voracità l’insaziabilità sono le vere forze vive della creazione della vita. Saccheggia, stupra, ammazza, massacra, stupra, incendia, rovina, devasta, sconquassa, strazia! […] Puoi compiere tutte le vendette, soddisfare ogni tua cupidigia. Nessuno ti farà nessuna proibizione. Se vuoi entrare in una chiesa a fracassar col calcio del fucile il ceffo muffido di qualche crocefisso, nessuno griderà: –Sacrilego!»
Nessuno ti metterà in prigione. Puoi sfondare se ti aggrada una porta con una tua spallata, salir le scale coi tappeti senza pulirti dal fango le scarpe, scannare i servitori pieni di bottoni più dei soldati, impiccare il proprietario e prenderti la sua bella figlia e godertela a sazietà tutta ignuda sul suo letto, calda e tremante come l’uccellino che si tien prigioniero nella palma; dopo, se ciò ti fa piacere, la puoi sgozzare e gettare come uno straccio nel cortile che i suoi cani le lecchino il suo sangue blu…

Corrado Govoni, Guerra

Aberrante.

La guerra secondo l’Illuminismo. Voltaire

Esistono molti buoni motivi per opporsi alla guerra: perché è immorale, perché è un peccato, perché è incostituzionale o, come nel Settecento per gli Illuministi, perché è irragionevole.

Si è già detto che la concezione illuministica della storia (non l’ultima in ordine cronologico tra quelle passate in rassegna fin qui, ma volutamente lasciata per ultima) ruota intorno al concetto di possibilità: il destino dell’uomo dipende dalle sue scelte e la guerra è la sua scelta più folle. È l’idea di Voltaire

Ituriele è uno dei più importanti geni che presiedono agli imperi del mondo, e ha il dipartimento dell’Alta Asia. Una mattina scese nella dimora dello scita Babuc, sulle rive dell’Oxus, e gli disse: <Babuc, le pazzie e gli eccessi dei Persiani hanno attirato la nostra collera: ieri c’è stata un’assemblea dei geni dell’Alta Asia per stabilire se Persepoli verrà punita o distrutta. Vai nella città, esamina tutto, quando tornerai me ne renderai conto e in base alla tua relazione deciderò se correggere la città o annientarla > […]

Babuc montò sul cammello e partì con i suoi servi. Dopo qualche giorno […] incontrò l’esercito persiano che andava a combattere l’esercito indiano. Dapprima si rivolse a un soldato […] e gli chiese quale fosse il motivo della guerra. <[…] non ne so nulla, non è affar mio; il mio mestiere è uccidere ed essere ucciso […]. Se volete sapere perché combattiamo, chiedetelo al capitano>.

Babuc […] fece la conoscenza del capitano e gli chiese il motivo della guerra. <Come volete che lo sappia? […] Sento dire che è scoppiata la guerra, lascio subito la mia famiglia e, secondo le nostre abitudini, vado a cercare la fortuna o la morte […]. Solo i nostri satrapi principali sanno perché ci si sgozzi> […]
Babuc […] concluse che, se anche Ituriele non li avesse sterminati, quei popoli si sarebbero ugualmente estinti per la loro pessima amministrazione.

Voltaire, Tutti i romanzi, i racconti e Dizionario filosofico, Il mondo come va, Visione di Babuc, cap. 1, cap. 2 e cap. 6 da ebook Newton Compton Editori

Quello riportato è un breve estratto da Il mondo come va, racconto lungo di Voltaire.

Nella guerra i soldati si sgozzano tra loro per ubbidire agli ordini dei loro generali, questi a loro volta eseguono la volontà di principi e governanti, i quali dal canto loro intraprendono le guerre per un pugno di monete o per una striscia di terra.

<Sono uomini questi? >, si chiede Babuc mentre vede ufficiali uccisi dalle proprie truppe, soldati che finiscono i compagni agonizzanti per pietà o per impadronirsi di un loro straccio insanguinato, di un qualche oggetto senza valore...

Gli uomini sono dei pazzi, afferma Voltaire in Micromegas (altro splendido racconto) e il mondo è un formicaio di assassini occupati a lavorare per la propria rovina.

Questo il monito (e insieme la speranza) dell’Illuminismo: nessuna mano segreta nella Storia, nessuna Provvidenza, nessun senso nella guerra, ma solo scelte umane.

L’umanità salvi se stessa e lavori perché la Storia abbia il suo fine ultimo in un futuro di pace.

Pensieri sul dolore

Il dolore è fenomeno universale, non c’è creatura al mondo che non ne faccia esperienza.

Tralasciando per il momento il dolore/i dolori dell’anima, tema sul quale letteratura e filosofia hanno detto e scritto tutto il possibile, qualche breve considerazione sul dolore fisico.

Per quanto sia esperienza sempre poco gradita, il dolore fisico è necessario alla nostra sopravvivenza perché ci dice che qualcosa nel nostro organismo non sta funzionando come dovrebbe. Se non fossimo capaci di avvertire dolore, eviteremmo ore di attesa nei Pronto soccorso, ci terremmo felicemente distanti da dentisti, reumatologi, ortopedici e simili e quelle lunghe liste d’attesa che tutti sappiamo essere “il” problema della sanità pubblica non sarebbero affar nostro; insomma, vivremmo in una sorta di beata inconsapevolezza tuttavia pericolosissima per la nostra salute. Per fortuna quella fitta improvvisa che ci sorprende nel bel mezzo di una serata con gli amici, quel dolorino fastidioso che ci impedisce di addormentarci ci convincono ad indagare. Il dolore è la sentinella a guardia della nostra salute.

Accanto al dolore buono che ci salva la vita, c’è il dolore cattivo dei malati terminali o di chi è affetto da malattie irreversibili/incurabili; un dolore assoluto, devastante, osceno che tuttavia la medicina è oggi è in grado di trattare. La medicina del dolore permette la cura di malati afflitti da dolore acuto o cronico; le cure palliative alleviano le sofferenze del malato terminale; il suicidio medicalmente assistito è un diritto (almeno sulla carta) per chi soffra di malattia irreversibile e patisca dolore fisico e psicologico intollerabile. I progressi della medicina, la disponibilità di strumenti e tecniche un tempo impensabili hanno modificato radicalmente non soltanto l’approccio al dolore, ma il comune pensiero sul dolore, di fatto smentendo e ribaltando la millenaria credenza secondo cui la sofferenza è fatalità ineludibile, male necessario contro il quale non esiste rimedio se non l’accettazione e/o la sublimazione. Soffrire non solo non è necessario, è un’inutile crudeltà.

La filosofia insegna a gestire il dolore

Da Democrito in avanti, la filosofica antica si è molto occupata del dolore, e in special modo della sofferenza dell’anima, limitandosi sulla questione dolore fisico a poche considerazioni circa la sua ineluttabilità e sulla forza interiore di cui dà prova chi lo sopporta con serenità d’animo (Euthymia): la tranquillità dell’anima è la virtù che si consegue quando la Ragione/il lucido pensiero vince sui sensi secondo Socrate, è la saggezza dell’autocontrollo che tiene a freno gli istinti come per gli stoici.

Esprimendosi sul tema del dolore fisico, nell’Epistula ad Lucilium 78 Seneca afferma che il grado di tollerabilità del dolore è influenzato dallo stato d’animo con il quale lo si vive/lo si affronta. Certo, ammette Seneca, vi sono malattie che comportano grandi sofferenze, ma non c’è dolore che non sia sopportabile, poiché la Natura a tal punto ama l’uomo da aver disposto che il dolore sia o tollerabile o breve. Il dolore è tuttavia tollerabile a condizione che lo si affronti con la tranquillità d’animo del saggio, al contrario lamentarsi a null’altro serve che ad aggravare la sofferenza.

Lo stesso Seneca dà prova di grande forza d'animo quando, spinto al suicidio dall'imperatore Nerone, affronta la morte con la stessa dignità di Socrate, con la stessa euthymia con la quale, molti anni più tardi (nel 524), Boezio sopporterà torture indicibili, ancor più atroci perché inflitte ad un innocente.

Nel De tranquillitate animi, l’attenzione di Seneca è tutta per il dolore dell’anima: dispiaceri, delusioni, frustrazione, amarezza, senso di inadeguatezza e molto altro sono i mali dai quali è afflitto chi spreca la propria vita nella futilità. L’unica felicità possibile è la pace interiore (ancora il concetto di euthymia) che si conquista conducendo vita morigerata. Per questo l’amico Sereno, che infelice e disorientato chiede consiglio a Seneca, rifugga dalle passioni: sono forse felici l’ingordo, l’avaro o il lussurioso? Uno è afflitto dal pensiero del cibo, l’altro è schiavo del denaro e vive nel timore che glielo sottraggano, l’ultimo è ossessionato dal sesso: chiunque dipenda dalle passioni è tormentato come il malato da morbo incurabile. Sereno eviti inoltre di cullare desideri che sa essere irrealizzabili, perché è grande la frustrazione di non vederli concretizzati; si guardi dagli eccessi di ogni sorta; si conceda tempo per l’otium così da non lasciarsi risucchiare nel vortice della vita pubblica, insomma rifugga da qualunque situazione, persona o cosa possa turbare il suo animo e recargli sofferenza. È questo il senso dell’imperturbabilità auspicata da Seneca (e dallo stoicismo): non la fredda impassibilità di chi è insensibile alla sofferenza, ma l’intelligente controllo di sé.

Non è molto diversa l’idea di Epicuro, per il quale la felicità/il piacere è nell’assenza di dolore (aponìa) garantita dalla tranquillità dello spirito (atarassia).

Gli scettici elaborano una concezione del dolore decisamente più moderna.

Nel solco del relativismo inaugurato dai sofisti, secondo cui non esiste realtà oggettiva al di fuori del soggetto e l’uomo è misura di tutte le cose (Protagora), lo scetticismo considera il dolore un’esperienza sempre soggettiva e afferma che la percezione del dolore varia col variare della cultura, del carattere, delle attitudini del singolo individuo. Nei suoi Saggi, Montaigne osserva che non vi sono al mondo due individui che vivano il dolore allo stesso modo: alcuni, forti di spirito e fermi nella volontà, sopportano dolori atroci e delusioni cocenti, mentre altri, probabilmente perché poco abituati a trovare la propria principale soddisfazione nell’anima, smaniano in presenza di lievi disturbi. Al cap. XIV del Libro I, Montaigne racconta che quando Posidonio era tormentato da una malattia acuta e dolorosa (cit.), l’amico Pompeo andò a trovarlo e si scusò molto per aver scelto un momento per lui così penoso. «Dio non voglia» gli rispose Posidonio «che il dolore possa tanto su di me da impedirmi di discorrerne e di parlarne». E cominciò a discorrere di filosofia. Ma il dolore lo tormentava senza tregua. Posidonio allora esclamò: «Hai un bel fare, dolore, ma non dirò che sei male». Il disprezzo del dolore è la via per affrancarsene.

Il dolore che dà senso

In una prospettiva diametralmente opposta, per il Cristianesimo il dolore non è un male di cui liberarsi o da sopportare con imperturbabilità d’animo, ma occasione salvifica, strumento di redenzione che avvicina a Dio: solo chi vive il dolore nell’imitazione di Cristo otterrà il premio della salvezza.

Nella riflessione sul rapporto tra la Fede e l’umano soffrire non si può non menzionare il martirio, la mattanza di cristiani che a migliaia furono crocifissi, lapidati, torturati, perseguitati all’alba del Cristianesimo e poi fino al IV secolo, quando l’imperatore Costantino con l’Editto di Milano nell’anno 313 garantì loro piena libertà di culto; né vanno dimenticate le varie forme di volontaria penitenza di movimenti, confraternite e sette mistico-religiose che nel Medioevo riempirono l’Europa. La ricerca del dolore come mezzo di salvezza li spingeva ad autoinfliggersi atroci sofferenze, basti pensare ai Flagellanti che, sfilando a torso nudo per le vie delle città, andavano percuotendosi con bastoni avvolti da filo spinato fino a quando le loro carni martoriate non prendevano a sanguinare.

Se per il Cristianesimo la sofferenza apre alla salvezza, in certa parte della cultura e della filosofia ottocentesche -e in generale nel Romanticismo- essa è condizione necessaria alla conoscenza. È così in Schopenhauer, per il quale la filosofia nasce proprio dall’esperienza e dalla cognizione del dolore.

«Nessun essere, eccetto l'uomo, si stupisce della propria esistenza; per tutti gli animali essa è una cosa che si intuisce per se stessa, nessuno vi fa caso... Quanto più in basso si trova un uomo nella scala intellettuale, tanto meno misteriosa gli appare la stessa esistenza: gli sembra piuttosto che il tutto, così com'è, si comprenda da sé... Al contrario la meraviglia filosofica... è condizionata da uno svolgimento superiore dell'intelligenza, ma non da questo soltanto: senza dubbio è anche la conoscenza della morte, e con essa la considerazione del dolore e della miseria della vita, ciò che dà il più forte impulso alla riflessione filosofica e alle spiegazioni metafisiche del mondo. Se la nostra vita fosse senza fine e senza dolore, forse non verrebbe in mente a nessuno di chiedersi perché il mondo esista e perché sia fatto così com'è fatto...»

A. Schopenhauer, Supplementi a Il mondo come volontà e rappresentazione, Libro

Insomma, se la vita fosse una splendida gioiosa avventura, se essa fosse eterna e senza dolore, l’uomo non s’interrogherebbe sul senso del mondo, della vita e della morte, non avvertirebbe l’esigenza di conoscere l’origine e il perché del tutto e ignaro trascinerebbe la propria scontata esistenza. A sua volta la conoscenza stessa genera sofferenza, poiché in virtù di essa l’uomo acquista consapevolezza della propria fragilità, della caducità di ogni cosa e del dolore come condizione ineliminabile del vivere (si veda Canto notturno di un pastore errante dell’Asia, di G. Leopardi).

Ribellarsi al dolore

Per quello che si è detto fin qui, da una parte la medicina ci solleva dal dolore fisico, dall’altra la filosofia ci dice che il dolore è consustanziale alla vita, dunque va accettato con serenità d'animo e tollerato o piò o meno eroicamente.

Eppure vi sono dolori ingiustificabili e intollerabili: sono le sofferenze inflitte dall’uomo all’altro uomo, dai potenti a chi non ha voce, dal bullo a chi non sa difendersi, dal popolo aggressore al popolo aggredito; è il dolore della povertà, dell’emarginazione, dell’ingiustizia, della guerra che non ha senso né ragione, a meno di credere hegelianamente che il reale è razionale o di convincersi, con quel tanto di fatalismo che solleva dalla responsabilità, che così va il mondo, così è da sempre e non c’è nulla da fare.

E invece c’è da fare molto: lo chiedono i movimenti per la pace, lo vogliono le famiglie dei morti sul lavoro, lo si deve alle donne troppo spesso umiliate, lo stanno chiedendo a gran voce le piazze che in tutto il mondo manifestano per i bambini di Gaza, bambini nati senza futuro, bambini i cui corpi martoriati, i cui diritti negati raccontano tutto lo scandalo di un dolore che non ha Senso.

Il dolore è ancora troppo spesso una condanna.